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Les animaux, la mort, et l’acte de tuer

Traduit de l’allemand par Léo Vidal

Ce text est celui du chapitre 3.4, « Tiere, Tod und Tötung », du mémoire de philosophie de Karin Karcher, Auf der Suche nach der Bedeutung des Tieres in der Ethik (« À la recherche de la signification de l’animal dans l’éthique »), soutenu auprès de l’université de Hambourg en 1991.

À quel point le fait de tuer des animaux est-il véritablement inévitable ? Quelle rationalité ont les fondements rationnels qui justifient le fait de tuer ? Ces questions contiennent déjà un postulat, qui demande à être examiné : la présupposition, premièrement, que la raison humaine, dès lors qu'elle se considère comme rationnelle, le soit toujours réellement et, deuxièmement, qu'un argument rationnel élaboré par des humains soit en soi suffisant pour justifier la mort d'un animal. En bref : que le droit d'un animal à vivre soit subordonné à la raison humaine.

Jürgen Dahl [1]

Tandis que Peter Singer et Tom Regan sont relativement proches l'un de l'autre dans leur jugement sur l'acte de tuer un être possédant la conscience de soi, leurs différences deviennent plus significatives quand il s'agit d'êtres qui sont seulement conscients. C'est surtout dans les raisons pour lesquelles le fait de tuer un individu est un tort direct, quand c'en est un, qu'il existe de grandes divergences. Je vais tout d'abord présenter de façon séparée les points de vue de Singer et de Regan, pour ensuite m'occuper des différences fondamentales entre l'un et l'autre.

1. Les personnes et les non-personnes

L'évaluation morale par Singer de l'acte de tuer un individu demande un examen plus précis de deux versions différentes de la conception utilitariste de la morale. Avant de passer au jugement que porte Singer sur ces deux positions, je vais expliquer en quelques mots en quoi elles se distinguent l'une de l'autre.

L'utilitarisme donne sa préférence à l'acte qui produit les meilleures conséquences pour tous ceux concernés par cet acte : donc l'acte qui, ou bien augmente le bonheur (ou le plaisir) des concernés, ou bien diminue le malheur (ou la souffrance) des concernés. Le but des actes moraux doit être d'augmenter la somme de bonheur au monde. Cependant la prior existence view - point de vue prenant en compte l'existence préalable - et la total view - point de vue prenant en compte la totalité - jugent de façon divergente les moyens de réalisation de la fin utilitariste, c'est à dire l'augmentation du bonheur, et de ce fait aussi l'admissibilité de tuer des êtres vivants.

Selon la total view, il est insignifiant de savoir si la somme de plaisir ou de bonheur au monde augmente parce que le nombre d'individus heureux augmente ou parce que le bonheur des individus déjà en vie est augmenté. Cela a pour conséquence que l'on peut compenser la perte de bonheur causée par l'acte de tuer un être vivant par la création d'un autre individu aussi heureux. Ce point de vue hédoniste, qui considère exclusivement les expériences qu'un individu éprouve durant sa vie, ne voit dans sa mort rien de plus que la cessation de ses expériences de bonheur. L'acte de tuer et la diminution de la somme de bonheur au monde qui lui est liée ne sont pas moralement condamnables quand la perte est remplacée ailleurs et l'acte de tuer sans douleur.

Bien que l'acte de tuer ne soit pas considéré comme un préjudice envers celui qui est tué, il peut néanmoins être moralement injuste à cause d'autres conséquences négatives. On inclut ainsi dans l'évaluation morale de l'acte de tuer, en dehors de la réduction de plaisir, tous les autres effets secondaires : la souffrance qu'on inflige aux parents ou amis ; la crainte de sa propre mort prématurée qui peut être suscitée chez ceux qui apprennent la mise à mort de quelqu'un d'autre. Ces effets sont des raisons possibles pour rejeter moralement l'acte de tuer un être vivant. La total view ne peut néanmoins pas expliquer pourquoi le fait de tuer un individu peut être moralement condamnable quand sa mort n'est pas découverte, qu'on n'a causé de peine ni à lui-même ni à quelqu'un d'autre, et qu'on a remplacé la perte de son bonheur par un nouvel individu aussi heureux.

La prior existence view, par contre, ne considère que les individus qui existent déjà. Elle ne reconnaît pas de valeur dans l'augmentation de la somme de bonheur au monde par l'addition au monde d'individus supplémentaires, mais uniquement dans l'accroissement du bonheur des êtres déjà vivants. Il est donc moralement condamnable de tuer un individu dont la vie contient plus de plaisir que de douleur et on ne peut pas compenser par la naissance d'un nouvel être heureux la perte causée par sa mort. Selon la prior existence view les êtres vivants ou leurs expériences de bonheur ne sont donc pas remplaçables.

Mais venons en à Singer. Celui-ci juge l'acte de tuer un individu en fonction de la complexité de ses expériences de conscience [2] :

Il a été suggéré que le développement de la conscience, ou capacité de ressentir, est le critère essentiel, mais alors que la possession de la conscience rend moralement condamnable de faire souffrir un être conscient ou de rendre ses états conscients moins agréables qu'ils ne seraient autrement, il n'est néanmoins pas clair pourquoi la simple conscience devrait être déterminante pour rendre condamnable l'acte de tuer.

Il part du point de vue selon lequel un être conscient mais non conscient de lui a certes un intérêt à éviter la souffrance (et doit donc, comme tous les individus conscients d'eux-mêmes, bénéficier pour cet intérêt d'une considération égale) ; par contre, il ne peut pas avoir d'intérêt à la poursuite de sa vie. Mourir n'est pas une perte pour un être qui ne se ressent pas comme ayant un avenir. Il n'a aucune préférence concernant l'avenir qui pourrait rester non satisfaite du fait de sa mort précoce. La diminution de la quantité de plaisir au monde causée par sa mort peut être compensée par la création d'une nouvelle vie également pleine de plaisir.

Par contre, la mort représente une perte pour un être qui se perçoit comme une entité distincte existant à travers un laps de temps et possédant un passé et un avenir, car cet être possède des préférences pour l'avenir dont la non-satisfaction ne peut pas être compensée par les préférences satisfaites d'un nouvel individu. L'intérêt à survivre d'un être conscient de lui-même, pour autant qu'il possède cet intérêt, doit être pris en compte.

Chez Singer, la démarcation entre les individus conscients d'eux-mêmes et les individus seulement conscients est étroitement reliée au concept de personne. Ce concept, en s'appuyant sur Locke et de nombreux autres « irréprochables représentants de l'histoire de la philosophie », définit une personne comme « un être pensant et intelligent, qui possède la raison et la réflexion et qui sait se voir comme lui-même, comme le même être réfléchissant dans différents temps et lieux [3] ».

Le fait que de nombreux animaux possèdent ces capacités est prouvé, selon Singer, non seulement par les connaissances issues des expériences concernant l'usage par les chimpanzés du langage gestuel ; les descriptions faites par Jane Goodall du comportement de ceux-ci dans un environnement naturel démontrent elles-aussi clairement qu'ils peuvent agir intentionnellement et possèdent un concept d'avenir [4].

La différence entre la vie d'une personne et d'une non-personne ne joue aucun rôle dans l'utilitarisme hédoniste classique puisque celui-ci ne reconnaît comme moralement pertinentes que l'augmentation du plaisir et la diminution de la souffrance, états de conscience qui n'ont plus de poids après la mort. Par contre, elle est très importante dans la variante de Singer de l'utilitarisme des préférences, qui part de la maximisation de la satisfaction des intérêts [5] :

(...) puisqu'un être qui ne peut se concevoir comme une entité avec un avenir ne peut pas avoir de préférences concernant sa propre existence future.

Peter Singer reprend dans Practical Ethics les deux concepts, la total view et la prior existence view, en fonction de la complexité de la conscience des individus. Il considérait jusqu'ici la total view, selon laquelle les individus sont remplaçables, comme une théorie applicable à tous les êtres vivants non conscients d'eux-mêmes (les non-personnes), tandis qu'il appliquait la prior existence view à l'évaluation de l'acte de tuer les êtres conscients d'eux-mêmes (les personnes). Mais entre-temps, il a apporté quelques modifications à sa théorie sur ce sujet qui n'ont pas encore été rendues publiques [6]. Il s'ensuit de mon échange de lettres avec lui [7] qu'il considère actuellement la prior existence view comme non convaincante et qu'il applique donc la total view aussi bien aux êtres seulement conscients qu'aux êtres conscients d'eux-mêmes. Cela mènerait trop loin d'exposer les raisons du rejet de la prior existence view, mais elles correspondent sans doute essentiellement aux objections que Derek Parfit exprime dans Reasons and Persons [8]. Il existe néanmoins indépendamment de la prior existence view un argument contre le remplacement des individus conscients d'eux-mêmes. Singer est un défenseur de l'utilitarisme des préférences et non d'un utilitarisme hédoniste. L'utilitarisme des préférences rejette l'acte de tuer un individu qui préfère continuer à vivre, car la mort frustrerait un désir important. Un individu tué et sa préférence à continuer de vivre ne peuvent être remplacés par un nouvel individu et son propre désir de continuer de vivre car il n'y a pas de désir préalable d'exister (prior desire), seulement une préférence qui devrait d'abord être créée, puis seulement alors satisfaite.

Je ne pense pas que la total view rende les êtres conscients d'eux-mêmes remplaçables, car ils possèdent une préférence existante qui restera non-satisfaite s'ils sont tués. Créer un nouvel être signifie créer une préférence d'abord et la satisfaire seulement ensuite ; c'est à dire, l'acte de créer un nouvel être n'est pas en soi un acte qui satisfait cette préférence car il n'y a pas de préférence pour l'existence au moment de la création. Créer une préférence et la satisfaire ensuite n'est pas un gain - si c'en était un, je pourrais faire le bien en torturant les gens puis, une fois qu'ils auraient une préférence profonde pour que la douleur cesse, cesser de les torturer [9].

Vu le fait que l'évaluation morale de l'acte de tuer un individu dépend de sa capacité à désirer sa propre survie, l'appartenance d'espèce est aussi peu pertinente pour la question de tuer qu'elle l'est pour la question de faire souffrir. Ainsi est-il possible que tuer un chimpanzé adulte, capable d'agir intentionnellement et de se lier socialement et qui possède la conscience de soi ainsi que des désirs concernant son avenir, soit un plus grand mal que tuer un individu humain, incapable de tout cela [10]. Car tout comme il existe des humains qui ne sont pas des personnes, il existe des personnes qui ne sont pas des humains.

Dans l'utilitarisme, les raisons indirectes à l'encontre de l'acte de tuer se rajoutent aux raisons directes. Les effets secondaires comptent eux aussi dans l'évaluation morale d'un acte. Il ne faut donc pas seulement prendre en compte le fait qu'il s'agisse de la mort d'un être conscient de lui-même ou seulement conscient, mais aussi le fait que la mise à mort d'un être n'est généralement pas, pour celui-ci, sans douleur, et que chez de nombreuses espèces d'animaux il y a des liens émotionnels réciproques de telle sorte que les individus restants puissent eux aussi ressentir comme douloureuse la mort d'un membre de leur groupe [11].

2. La mort en tant que privation fondamentale

Concernant l'acte de tuer un animal conscient de lui-même, l'opinion de Regan ne se distingue pas essentiellement de la position de Singer. Le critère de sujet-d'une-vie du premier concorde largement avec le concept de personne du second. Regan part du point de vue selon lequel on inflige un préjudice (harm) à un-sujet-d'une-vie quand on le tue, même si sa mort est indolore. Regan distingue deux différentes sortes de préjudices : il peut s'agir d'une part de l'infliction d'un malheur (infliction) - par exemple, d'une douleur - et d'autre part d'une privation (deprivation). Un individu ne souffre pas nécessairement quand il subit une privation. Ainsi cause-t-on un préjudice à un être vivant quand on le prive de certaines possibilités nécessaires à une vie bonne relativement à ses capacités. Même s'il n'est pas conscient du préjudice qui lui est infligé, et qu'il n'y a pas de souffrances physiques ou psychologiques, sa perte de possibilités représente une infraction à l'encontre du devoir prima facie de non-préjudice.

Parfois, même, le préjudice est précisément d'autant plus grand que ceux à qui on l'a infligé en sont inconscients. (...) Qu'il ne sache pas ce qu'il manque fait partie du préjudice que je lui ai infligé [12].

Une privation (deprivation) est généralement un double préjudice, d'une part par la privation de possibilités de satisfaction de besoins et d'autre part parce qu'elle conduit souvent à la souffrance de l'individu et ainsi à un préjudice dans le sens de l'infliction d'un malheur (infliction). Maintenir un animal en captivité seul, par exemple, est une privation de ses possibilités de satisfaire son besoin de compagnie et de liberté de mouvement (ce qui est donc un préjudice, même si l'animal n'est pas conscient de cette perte) et est également, dans ce cas, source de souffrance psychologique et physique [13].

Cette distinction entre inflictions et deprivations démontre que la souffrance physique ou psychologique n'est pas du tout le seul préjudice qu'on peut infliger aux animaux. L'objection fréquente selon laquelle l'acte de tuer un animal est moralement acceptable pour autant que cela ne lui cause pas de souffrance perd, selon Regan, sa force car elle omet de prendre en compte le préjudice que l'animal subit sous la forme d'une privation « fondamentale » de ses possibilités [14] :

[Ce préjudice] est fondamental parce que la mort ôte toutes les possibilités de trouver satisfaction. (...) La mort est le préjudice ultime parce qu'elle est la perte ultime - la perte de la vie elle-même.

3. Divergences

a) Les individus conscients d'eux-mêmes

Tom Regan et Peter Singer s'accordent donc à reconnaître que la mort, même quand elle est indolore, est une perte au moins pour tous les animaux qui se perçoivent comme êtres distincts et possédant un avenir. Tous deux considèrent que provoquer une mort prématurée est un mal [15] direct prima facie [16].

Regan émet néanmoins l'idée dans The Case for Animal Rights que, bien que Singer considère la préférence à continuer à vivre comme un critère suffisant pour qu'infliger une mort précoce soit un mal direct, celui-ci ne réussit cependant pas à montrer pourquoi l'acte de tuer un patient moral conscient de lui-même (et donc aussi un animal conscient de lui-même) est prima facie un mal direct. Regan considère qu'un individu ne peut posséder le désir de continuer à vivre que s'il est capable de préférer cela à la mort. Et ceci n'est à son tour possible que lorsqu'il possède une représentation de sa propre mortalité. Selon Regan, ceci est cependant une capacité mentale que ni les animaux ni de nombreux patients moraux humains (y compris parmi eux les individus conscients d'eux-mêmes) ne possèdent. Ainsi, toujours selon Regan, Singer ne peut pas montrer que l'acte de tuer un animal conscient de lui-même est moralement condamnable.

Je ne pense pas que cette idée soit convaincante, car elle s'attaque essentiellement à la formulation par Singer de sa « préférence pour la continuation de la vie [17] »), qui est interprétée par Regan d'une façon qui n'atteint pas ce que je crois être central dans ce que Singer veut dire par là. Regan considère lui aussi clairement que de nombreux animaux, à savoir tous les mammifères âgés de plus d'un an, se conçoivent comme des êtres avec un avenir, sans qu'ils soient pour cela, en même temps, capables de concevoir leur propre mort. Selon sa propre définition, les sujets-d'une-vie sont capables d'entreprendre des actes avec la conviction qu'ils pourront satisfaire certains désirs futurs grâce à eux ; ils possèdent la conscience de soi et se perçoivent comme des êtres distincts, vivant dans le temps. Tuer un sujet-d'une-vie est prima facie aussi moralement condamnable pour Regan que tuer une personne pour Singer (bien que ce soit sur des bases différentes). Selon la façon dont Regan interprète la formulation des « préférences pour la continuation de la vie » de Singer, aucun animal ne peut cependant avoir de telles préférences. Que Singer n'ait pourtant réellement à l'esprit quand il parle de « préférences pour la continuation de la vie » aucune autre capacité que Regan avec son « critère de sujet-d'une-vie » devient clair quand on compare les citations suivantes :

certains animaux (...) possèdent une mémoire et des espérances concernant l'avenir (et donc, un sens de l'avenir), et sont capables d'agir intentionnellement en essayant de réaliser leurs désirs ou buts (...) [18].

Regan postule cette capacité chez tous les êtres conscients d'eux-mêmes. Singer formule la même idée de façon toute semblable :

Un être ainsi conscient de lui-même sera capable de posséder des désirs concernant son propre avenir. (...) [Lui] prendre la vie signifie contrecarrer [ses] désirs pour l'avenir [19].

À mon avis, Singer considère que l'acte de tuer un être vivant conscient de lui-même laisse ses désirs au sujet de l'avenir insatisfaits. Sa mort va à l'encontre de ses préférences et cela suffit, selon la perspective de l'utilitarisme des préférences, pour justifier le fait que la mort d'un tel individu soit prima facie un mal direct.En ce sens, il n'est en rien vrai que le désir de continuer à vivre ne soit pensable que sous la présupposition que l'individu en question soit conscient de la possibilité de sa propre mort, et la critique de Regan, qui dit que Singer ne peut pas justifier qu'il soit prima facie un mal de tuer un être vivant conscient de lui-même, est non fondée.

b) Les individus non conscients d'eux-mêmes

J'ai déjà fait remarquer que l'acte de tuer un être non-conscient de lui-même n'est pas, selon Singer, un mal direct envers lui. La mort, dit Singer, n'est pas une perte pour un tel être car il ne possède pas de désirs concernant son propre avenir. Quoique Regan ne dise pas explicitement comment il juge l'acte de tuer un être seulement conscient, qui d'est donc pas un sujet-d'une-vie, on doit, à mon avis, supposer qu'il voit en cela un mal direct prima facie. En effet, la mort représente toujours une privation et une perte pour un animal, non seulement quand elle va à l'encontre de son intérêt au bien-être (welfare-interest), mais aussi quand l'animal ne s'intéresse pas (n'a pas d'intérêt de préférence, preference-interest) pour le fait de rester en vie ou d'éviter la mort.

La mort est une infortune, un préjudice pour eux, quand la mort est une privation, une perte ; elle est cela quand leur mort est contraire à leurs intérêts au bien-être, même quand on suppose qu'ils ne possèdent pas d'intérêts de préférence à rester en vie ou à éviter la mort [20].

Il semble logique d'admettre, bien qu'il n'y ait pas d'affirmations explicites à ce propos, que pour Regan, puisqu'un être sensible seulement conscient possède un bien-être, c'est un mal direct prima facie que de le faire mourir prématurément. La différence de jugement porté sur l'acte de tuer des animaux par Singer et Regan tient à cette distinction faite par ce dernier entre intérêts au bien-être (ce qui est dans l'intérêt d'un individu) et intérêt de préférence (ce à quoi un individu s'intéresse). Regan voit en l'acte de tuer un individu, comme en toutes autres formes de privation, un mal prima facie à l'encontre d'un individu parce qu'on lui inflige un préjudice (harm) qui le prive de quelque chose qui est dans son intérêt, à savoir la poursuite de sa vie ou certains biens [21] (benefits) nécessaires à son bien-être. Et la poursuite de sa vie ou ces biens sont dans son intérêt même s'il ne s'intéresse pas consciemment à eux. Le fait qu'un individu ne s'intéresse pas consciemment à sa survie ou à certaines conditions de vie profitables à son bien-être ne signifie pas qu'il s'agit d'un être non conscient, mais seulement qu'il ne ressent pas ce préjudice précis parce qu'il n'a par exemple jamais vécu dans d'autres conditions plus profitables à son bien-être dans lesquelles il n'était pas obligé de renoncé à ces biens. (Les énoncés de Regan et de Singer sur l'évaluation morale de l'infliction de la souffrance et de la mort ne concernent pas les êtres sans conscience. On caractérise un être vivant comme conscient quand il peut éprouver des sensations, comme la souffrance ou le plaisir. Tous deux considèrent qu'on ne doit pas moralement prendre en compte les êtres qui ne sont pas sensibles (sentient), et qui n'ont donc pas de conscience, car ils sont incapables de connaître un bien-être. Il n'y a rien qui puisse être dans leur intérêt, ni qui puisse les intéresser.)

Je considère comme très importante la remarque de Regan selon laquelle un individu peut avoir deux sortes d'intérêts, car elle rend compréhensible le fait qu'un acte puisse être un mal direct à son encontre, même s'il n'est pas conscient du préjudice infligé. Ainsi, malgré le fait que, selon Regan, ni les animaux conscients ni ceux qui sont conscients d'eux-mêmes ne possèdent d'intérêt de préférence à survivre (puisqu'ils ne possèdent pas de représentation de la mort) et que, dans certaines conditions, de nombreux animaux ne possèdent pas d'intérêt de préférence pour certains biens (benefits) nécessaires à leur bien-être, ils possèdent néanmoins pour cela un intérêt au bien-être. Leur bien-être est dans leur intérêt et par conséquent, toute forme de privation est un préjudice qui leur est infligé et donc un mal prima facie [22]. L'absence de cette distinction chez Singer n'implique pas seulement que celui-ci considère comme moralement acceptable de tuer des individus qui ne possèdent pas de préférences concernant l'avenir, mais également qu'il doit, il me semble, considérer comme moralement acceptable d'élever des animaux qui vivraient sans douleur et sans intérêts. Il n'y aurait non plus alors d'objection morale au fait de garder des animaux en permanence drogués. Singer n'aborde pas la distinction selon laquelle la vie et le bien-être peuvent être dans l'intérêt d'un individu, même quand il est manipulé de telle façon qu'il ne s'y intéresse pas consciemment. Regan, par contre, reconnaît encore l'existence d'une infraction contre le devoir prima facie de non-préjudice quand des êtres ne souffrent pas du tout du préjudice infligé. Non seulement l'acte de tuer sans douleur mais aussi l'élevage d'animaux drogués représentent pour Regan un mal direct. À mon avis, la remarque de Singer [23] selon laquelle d'éventuelles préférences concernant l'avenir seraient influencées par la drogue ne résout pas la question de façon satisfaisante, car en fin de compte, il serait possible de manipuler des animaux sous l'influence de drogues dès le jour de leur naissance de telle façon qu'ils ne développent jamais de désirs concernant l'avenir, lesquels ne pourraient donc pas être frustrés par l'administration de drogues. John Benson remarque [24] que la difficulté qu'il y a là pour Singer est liée au fait qu'il rend la possession d'intérêts dépendante de la capacité de souffrir. Benson propose, au contraire, de considérer l'accomplissement de buts indépendants et d'une vie conforme à l'espèce comme des intérêts, même si l'intérêt pour cela et donc une souffrance consciente sont absents par exemple chez un veau calmé avec des tranquillisants. Concevoir les « intérêts » dans ce sens amènerait clairement le respect pour la vie d'un être à exclure que l'on puisse lui imposer une inconscience stupéfaite ou « un esclavage heureux ».

À ma question si la mort ne pourrait pas également être une perte pour un être non-conscient de lui-même, puisqu'elle s'oppose à ce qui est dans l'intérêt de cet être, Singer répond dans sa lettre que cela n'a un sens de parler d'une perte de vie future que lorsqu'un individu possède une sorte de continuité mentale (mental continuity). Pour cela non seulement un individu doitêtre physiquement le même demain qu'hier,mais aussi doit-il exister une liaison mentale entre les deux qui en fasse une entité existant dans le temps [25].

Les jugements de Regan et de Singer sur l'acte de tuer des individus sont donc complètement différents :

Même si Regan n'explique pas si les animaux seulement conscients, c'est-à-dire capables de souffrir mais non conscients d'eux-mêmes, bien qu'ils ne soient pas des sujets-d'une-vie, possèdent une valeur inhérente qui leur donnerait le droit de ne pas être tués, la présentation qu'il fait de la mort en tant que privation et violation des intérêts au bien-être n'en est pas moins complètement transférable aux êtres seulement conscients. La mort infligée prématurément doit donc être considérée comme un préjudice, une perte et un mal direct pour tous les êtres vivants capables de posséder un bien-être, donc également chez les êtres non conscients d'eux-mêmes mais néanmoins sensibles.

La position de Regan concernant l'acte de tuer un individu aurait donc une portée plus importante que la conception de Singer, car celui-ci ne voit dans la mort une perte que pour les êtres vivants conscients d'eux-mêmes lesquels sont, à son avis, les seuls à posséder une préférence pour continuer à vivre. Cela est moins net pour ce qui est de la souffrance, car Singer exige clairement la considération de tous les êtres vivants ayant un intérêt à éviter la souffrance (donc également des êtres seulement conscients). Regan par contre donne le droit de ne pas se voir infliger de la souffrance, tout comme le droit de ne pas être tué, uniquement aux sujets-d'une-vie, donc aux individus conscients d'eux-mêmes. Bien que ses développements sur les préjudices infligés donnent ici encore à entendre qu'il considère celui causé à un individu par l'infliction de douleur ou de souffrance (infliction) tout autant que celui causé par l'acte de tuer (deprivation) pour un mal direct pour tous les êtres possédant un bien-être, donc également chez les êtres sensibles non conscients d'eux-mêmes, Regan, pour autant que je le sache, n'a sur ce sujet rien écrit non plus dont on pourrait déduire indubitablement qu'il leur donne des droits moraux, car il ne postule pas clairement pour eux une valeur inhérente. Le critère de sujet-d'une-vie, qui implique la capacité de conscience de soi, reste cependant suffisant mais non nécessaire pour l'attribution de la valeur inhérente et des droits qui en découlent, puisque Regan remarque à d'autres endroits que l'on ne peut pas dériver la valeur inhérente à partir de ce critère.

c) Quand l'acte de tuer est-il moralement justifié ?

Les divergences entre Singer et Regan concernant l'évaluation morale des actes de tuer et de faire souffrir les animaux ne font que s'aggraver quand on se tourne vers les circonstances dans lesquelles ils considèrent ces actes comme moralement justifiés. Ces divergences proviennent avant tout de leur conception différente de l'éthique (c'est-à-dire, de ce qui rend un acte moral) et ne deviennent compréhensibles que lorsqu'on les met en rapport avec leur conception sous-jacente respective de la morale, téléologique pour le premier et déontologique pour le second. La critique que Regan adresse à Singer concerne par conséquent surtout l'évaluation utilitariste des conséquences d'un acte.

Comme déjà mentionné au début, l'infliction de souffrance et l'acte de tuer un individu (qu'il possède ou non la conscience de soi) sont moralement justifiés selon la conception utilitariste quand les conséquences en sont positives pour l'utilité totale au point qu'elles compensent la non-satisfaction des préférences satisfaites de l'individu lésé. L'individu ne représente donc pas dans l'utilitarisme une frontière absolue pour les agissements d'autrui (et en ceci l'utilitarisme des préférences ne se distingue pas de l'utilitarisme hédoniste). Regan voit en cela un mépris de la valeur inhérente des individus. Voici ce qu'il reproche à l'utilitarisme des préférences [26] :

Si, après avoir considéré les préférences de chacun, et les avoir toutes comptées équitablement, on a conclu que de l'acte de tuer A résulterait le solde optimal de satisfaction des préférences, alors, selon l'utilitarisme des préférences, c'est, tout bien pesé, ce que l'on devrait faire. Selon ce point de vue, A est seulement un récipient de ce qui a de la valeur (à savoir la satisfaction des préférences), sans aucune valeur propre indépendante.

Les droits moraux sont si fondamentaux pour la rights view qu'ils ne doivent être violés même au nom de l'augmentation maximale du bien de la communauté. L'acte de tuer un agent moral ou un patient moral est moralement injuste car il viole son droit, et ceci est le cas chaque fois qu'il n'est pas respecté dans sa valeur inhérente, valeur qui existe indépendamment des considérations concernant l'utilité d'un individu pour les autres. La citation montre que Regan considère que nous manquons à notre obligation morale de respecter la valeur inhérente d'un agent moral ou d'un patient moral en particulier quand nous lui infligeons un préjudice afin d'augmenter de façon maximale l'utilité totale pour tous ceux concernés par cet acte ; car traiter un individu ainsi serait le considérer comme un pur récipient interchangeable de ce qui a de la valeur (c'est-à-dire du plaisir et de la douleur), et non comme quelque chose dont la valeur inhérente n'est pas réductible (reducible) ou commensurable (commensurable) à la valeur intrinsèque des expériences intérieures.

En empruntant une partie de phrase à Kant, je dirais que les individus qui possèdent une valeur inhérente ne doivent jamais être traités seulement comme des moyens pour réaliser la meilleure somme de conséquences [27].

Singer répond à ces reproches surtout dans son article « Animal Liberation or Animal Rights ? [28] ». Il se sert effectivement du terme « récipient » (receptacle) pour les animaux non conscients d'eux-mêmes [29], mais admet que cette analogie peut facilement mener à des malentendus car elle donne l'impression que les sensations comme le bonheur ou la douleur seraient représentables de façon séparée de l'individu qui les ressent. Singer met l'accent sur le fait que les expériences intérieures, que ce soit la joie, la souffrance ou la satisfaction de préférences, ne sont aucunement pensables indépendamment des êtres sensibles. Même si un utilitariste considère que les expériences agréables d'un être sont remplaçables, il considérera non celles-ci mais l'individu lui-même pendant qu'il les ressent comme ayant une valeur inhérente. L'utilitarisme des préférences ajoute la restriction supplémentaire que seuls les êtres sans conscience de soi (les non-personnes) sont remplaçables. Les individus que Regan dénomme sujets-d'une-vie ne le sont aucunement. L'utilitariste des préférences s'efforce de maximiser la satisfaction de préférences déjà existantes et non de produire de nouvelles préférences (en produisant de nouveaux individus) qui pourraient être satisfaites ensuite. Pour ces raisons, il est mal de tuer un individu qui possède des préférences concernant la poursuite de sa vie, et la frustration de ces désirs ne peut pas être compensée par la création de nouvelles préférences satisfaites. Le reproche que fait Regan, que l'utilitarisme des préférences ne respecterait pas la valeur inhérente des individus, ne serait justifié, selon Singer, même si l'utilitariste ne considérait comme ayant une valeur que les expériences d'un individu et non l'individu sentant lui-même, que lorsqu'il s'agit d'êtres qui ne sont pas des sujets-d'une-vie, donc seulement pour des êtres pour lesquels Regan ne postule pas de valeur inhérente dans sa théorie (du moins laisse-t-il la question ouverte). Les personnes sont donc aussi peu des récipients interchangeables selon la perspective de l'utilitarisme des préférences que les sujets-d'une-vie selon la rights view (point de vue qui attribue des droits) de Regan.

Le reproche principal de Regan reste que lorsque le bien-être d'un individu est sacrifié pour le bien-être de la communauté (comme le permet l'utilitarisme des préférences), cela constitue un manque de respect pour la valeur inhérente d'un sujet-d'une-vie et l'individu est considéré comme un simple récipient de ce qui possède de la valeur. Singer, par contre, considère cette conclusion comme fausse [30] :

Il n'est tout simplement pas vrai qu'infliger un préjudice à un individu afin de réaliser la meilleure somme de conséquences pour tous « signifie considérer l'individu lésé uniquement comme récipient de ce qui possède de la valeur (...) » Après tout les utilitaristes et autres qui sont prêts à infliger dans ce but un préjudice à des individus, considéreront ceux à qui ils infligent ce préjudice et ceux qui en bénéficient comme possédant une valeur inhérente égale. Ils diffèrent de Regan uniquement par le fait qu'ils préfèrent maximiser les biens dont jouissent les individus, plutôt que limiter ces biens par l'exigence qu'on ne doit infliger de préjudice à aucun individu.

Quand l'utilitariste des préférences est par exemple prêt à infliger un préjudice à un individu afin d'en préserver dix autres, il se base sur un calcul d'utilité dont il ressort que l'utilité totale pour tous les concernés sera la plus grande si on n'inflige de préjudice qu'à cet individu. « Infliger un préjudice à une personne afin de réaliser la meilleure somme de conséquences » n'est pas du tout selon Singer manquer de respect pour la valeur inhérente des individus lésés. L'utilitariste des préférences confronte seulement, pour ainsi dire, la valeur inhérente d'un individu et la valeur inhérente des autres, et conclut qu'un préjudice causé à un seul est moins grave qu'un préjudice causé à dix. Cet exemple rend clair que l'utilitarisme des préférences prend bien en compte de façon égale les intérêts des concernés, mais que cela ne mène pas forcément à un traitement égal. Cela ne signifie toutefois pas que seule une éthique basée sur les droits moraux respecte la valeur inhérente des personnes ou des sujets-d'une-vie. Le principe de considération égale des intérêts reconnaît lui aussi la valeur inhérente des personnes (et d'autres êtres sensibles). De plus ce principe est, à mon avis, essentiellement plus clair car il ne dépend pas de la supposition théorique normative concernant la valeur inhérente des individus. En effet, il exige la considération égale des intérêts de même type de tous les individus qui les possèdent. Il en découle que nous devons prendre en compte l'intérêt à éviter la souffrance chez tous les êtres possédant cet intérêt, qu'ils soient conscients d'eux-mêmes ou non. La question de savoir s'ils possèdent une valeur inhérente n'est pas importante ici. Du fait que ce principe soit lié au principe d'utilité découle néanmoins, ce qui est problématique à mon avis, que l'on soit disposé à, voire obligé de, sacrifier le bien-être d'une personne possédant une valeur inhérente au bien-être d'autres personnes possédant également une valeur inhérente suite à des considérations concernant l'augmentation maximale de l'utilité [31].

J'ai déjà mentionné que Regan, lui non plus, ne considère pas le droit au non-préjudice comme un droit absolu, qui n'admettrait aucune objection moralement justifiée. Les circonstances et les conséquences peuvent tout à fait être prises en considération par le point de vue déontologique. Si l'on ne peut, par exemple, garantir que par la transgression des droits de quelques individus les droits de nombreux autres, alors la décision de transgresser les droits de quelques-uns est une réflexion qui prend en considération les conséquences mais non une réflexion conséquentialiste au sens théorique normatif strict. En effet, elle ne rend pas les droits de quelques individus dépendants des conséquences de la reconnaissance de ces droits. Les individus (les sujets-d'une-vie) possèdent selon la rights view dans tous les cas des droits moraux ; la décision concernant ce qu'il faut préférer dans une certaine situation selon les perspectives de l'éthique est prise en se demandant si et comment ces droits peuvent être respectés de façon optimale. C'est le respect de la valeur inhérente des individus qui, éventuellement, exige de léser le droit de quelques individus, et non la volonté d'optimiser le solde de plaisir et de déplaisir ou des préférences satisfaites et non satisfaites. Les considérations concernant les conséquences sont certes prises en compte dans cette position déontologique plutôt modérée, mais elles n'influencent pas la reconnaissance des droits. Les droits moraux existent selon la rights view pour tous les sujets-d'une-vie, quelles que soient les conséquences qui puissent en découler.

Du fait que l'utilitarisme n'évalue moralement que le résultat d'un acte, il ne peut pas prendre en compte lors du « sacrifice » d'un ou plusieurs individus pour une plus grande utilité totale le fait qu'il s'agisse ou non d'individus non impliqués et innocents. Regan, par contre, ne considère la violation du droit d'un individu innocent à la non-infliction d'un préjudice [32] comme moralement justifiée que dans des cas très limités ; par exemple lorsque l'individu innocent représente lui-même un danger pour les autres (innocent threat), ou quand quelqu'un qui représente un danger pour les autres se sert de lui comme pare-balles (innocent shield) - donc uniquement quand le respect vis-à-vis de la valeur inhérente d'un autre l'exige [33]. Les distinctions entre les inflictions d'un préjudice à des individus admises par la position de Singer, et celles admises par la rights view (qui comparées aux précédentes sont des exceptions très limitées) deviennent claires surtout quand on examine de plus près leurs jugements respectifs concernant l'admissibilité ou l'inadmissibilité des expérimentations sur animaux.

[1] « Handgemenge auf einem dünnen Seil. Ein Zwischenruf zur Tierschutzfrage », dans Scheidewege Jg. 14 (1984/85), pp. 214 à 221.

[2] Peter Singer, « Killing Humans and Killing Animals », dans Inquiry v. 22 (1979), pp. 150 et 151.

[3] Cette définition du concept de la personne vient du Essay concerning Human Understanding (tome 2, ch. 9, §29) de John Locke, et est citée par P. Singer dans Practical Ethics, éd. Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1979, p. 76.

[4] Singer donne comme exemple dans Practical Ethics la description que fait Jane Goodall du chimpanzé Figan dans In the Shadow of Man, Boston, 1971, p. 107. Il conclut (p. 96) : « Quand un animal peut inventer un plan méticuleux afin d'obtenir une banane - pas tout de suite, mais dans un moment à venir -, et peut prendre des précautions contre sa propre tendance à laisser paraître ses intentions, alors cet animal doit être conscient de lui-même en tant qu'entité distincte et existant dans le temps.

[5] Practical Ethics, p. 81.

[6] P. Singer a publié depuis une version révisée, Practical Ethics (Second Edition), éd. Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1993. [NdT]

[7] Échange de lettres avec Peter Singer des 16 septembre et 28 octobre 1991.

[8] Derek Parfit, Reasons and Persons, éd. Clarendon Press, Oxford, 1994, 4e partie.

[9] Lettre du 28 octobre 1991.

[10] Singer considère qu'il est sous certaines conditions moralement acceptable de tuer des membres de l'espèce humaine. Par exemple, quand des parents arrivent à la décision après la naissance d'un enfant handicapé mental profond qu'il ne devrait pas continuer à vivre, il ne serait pas moralement condamnable, selon Singer, de le tuer sans souffrance s'il ne possède pas de représentation de soi-même en tant qu'être avec un futur et donc non plus de préférence pour la poursuite de sa vie, et si la vie qui l'attend sera principalement faite de souffrance. Voir pour ceci surtout H. Kuhse et P. Singer, Should the Baby Live, éd. Oxford University Press, Oxford, 1985.

[11] social. De nombreux animaux, non seulement chez les mammifères, vivent des liens de couple qui peuvent être maintenus pendant des années. De même, les liens émotionnels entre parents et enfants peuvent être très prononcés.

[12] Tom Regan, The Case for Animal Rights, éd. Routledge, Londres, 1988, pp. 97 et 98.

[13] Voir J. Mason et P. Singer, Animal Factories, éd. Crown Publishers, New York, 1980.

[14] The Case for Animal Rights, p. 100.

[15] Ruth Cigman, parmi d'autres, formule des objections contre la conception de Singer et de Regan selon laquelle la mort peut être une perte pour les animaux.

[16] Dans ce contexte, « prima facie » signifie chez Regan que l'acte de tuer un individu non-humain ou humain peut, sous certaines conditions, être moralement justifié. Pour lui ces exceptions sont cependant très limitées. Elles ne comptent ni pour la mise à mort d'animaux pour la production d'aliments, ni pour l'utilisation d'animaux dans des expérimentations quel que soit leur caractère. Par ailleurs tuer un animal n'est pas une injustice quand la mort représente le moindre préjudice pour l'animal, par exemple quand la poursuite de sa vie signifie une souffrance intensive et de longue durée et qu'il n'existe aucune espérance d'amélioration (1988, p. 100). Les animaux ne peuvent certes pas posséder le désir de mourir puisqu'ils n'ont pas de représentation de leur propre mort mais ils peuvent néanmoins posséder le désir de ne plus souffrir. L'acte de tuer est moralement justifié quand ce désir peut seulement être réalisé par leur mort (voir 1988, ch. 3.6 et 3.7 sur le « paternalisme » et l' « euthanasie » chez les animaux.) Peter Singer reconnaît d'autres exceptions que Regan qui justifient la mise à mort d'un individu, puisque l'utilitarisme des préférences repose sur l'examen de l'utilité totale pour tous ceux qui sont concernés par un acte. Je reviendrai plus loin sur cette question dans la mesure où je ne l'ai pas abordée dans ma présentation du point de vue de Singer concernant l'acte de tuer un individu.

[17] P. Singer, « Killing Humans and Killing Animals », p. 152.

[18] The Case for Animal Rights, p. 76.

[19] Practical Ethics, p. 78.

[20] The Case for Animal Rights, p. 102.

[21] Le terme de « biens » (benefits) désigne dans ce contexte des conditions de vie matérielles, d'espace, ou sociales, nécessaires au bien-être d'un animal.

[22] The Case for Animal Rights, ch. 3.

[23] Dans sa lettre du 28 octobre 1991.

[24] John Benson, « Duty and the Beast », dans Philosophy v. 53 (1978), pp. 529 à 549.

[25] Lettre du 28 octobre 1991.

[26] The Case for Animal Rights, p. 210.

[27] Ibidem, p. 249.

[28] « Animal Liberation or Animal Rights ? », dans The Monist, v. 70, n. 1 (janvier 1987), pp. 3 à 14.

[29] Practical Ethics, p. 102.

[30] « Animal Liberation or Animal Rights ? », p. 11.

[31] J'ai déjà parlé des problèmes liés au franchissement de la frontière interindividuelle dans le chapitre sur l'utilitarisme classique.

[32] Selon la rights view le droit d'un sujet-d'une-vie au non-préjudice est un droit prima facie, comme déjà mentionné. Sa transgression n'est moralement justifiée que lorsque peut être démontrée l'existence d'un ou plusieurs autres principes moraux valables qui l'emportent dans ce cas précis sur le droit au non-préjudice.Ce que sont ces principes, et qu'ils ne peuvent fournir aucune justification pour l'utilisation des animaux comme objets de recherche, c'est ce que je montre au chapitre 3.6.4.

[33] The Case for Animal Rights, section 8.7