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Pourquoi et comment étudier la vie mentale des animaux (2/2)

Traduit de l’anglais par Estiva Reus

Dans le numéro 18 des Cahiers antispécistes est parue la première partie du chapitre 4 de Taking Animals Seriously de David DeGrazia (Cambridge University Press, 1996). On trouvera ci-après la seconde partie de ce chapitre, suivie d’un résumé des chapitres 5 à 7. Nous renouvelons nos remerciements à l’auteur et à son éditeur pour l’autorisation de publier un extrait de ce livre.

La rédaction

Quelques auteurs
qui n'emploient pas cette méthode

Nous avons esquissé une méthode d'étude de la vie mentale des animaux, fondée sur la recherche d'un équilibre réfléchi entre quatre méthodes spécifiques : (1) la phénoménologie humaine ; (2) l'étude du comportement animal ; (3) les arguments fonctionnels-évolutionnistes ; (4) des références à la physiologie. Je suis loin d'être le premier à employer plus d'un type de données pour argumenter sur les états mentaux des animaux [1]. En fait, une fois exposée, la méthode que j'ai décrite peut sembler naturelle et évidente au point d'être triviale.

Je pense effectivement que cette méthode est naturelle, et je serais content si après mon plaidoyer en sa faveur elle vous paraissait évidente. Est-elle pour autant triviale au point de ne pas mériter d'être explicitement défendue ? Non, car de nombreux penseurs hautement estimés ne l'utilisent pas.

Certains philosophes privilégient la phénoménologie comme méthode d'investigation pour étudier l'esprit. Selon Descartes, et d'autres dualistes des substances (qui soutiennent que l'esprit et la matière sont deux substances irréductibles l'une à l'autre), les états mentaux sont des états de l'esprit, et ne sont en rien des états physiques. Par conséquent, pour eux, aucune recherche portant sur le monde physique - qu'il s'agisse des cerveaux, du comportement ou de l'évolution - ne nous met au contact de l'esprit. Même ci certains états physiques sont corrélés à certains états mentaux, les premiers ne sont que des indices de l'existence des seconds. Ainsi, le contact direct avec les états mentaux - c'est-à-dire la phénoménologie - doit avoir le dessus dans tout conflit apparent avec les données physiques.

Les dualistes des substances sont très rares parmi les philosophes contemporains. On trouve davantage de dualistes des propriétés, qui soutiennent que les propriétés mentales et physiques sont irréductibles les unes aux autres, même si, comme le soutient le physicalisme, toutes les substances (en tant que distinctes de leurs propriétés) sont en dernière instance physiques. Les dualistes des propriétés peuvent privilégier la phénoménologie, qui de leur point de vue implique un accès direct aux propriétés qui nous intéressent : les propriétés mentales. Même si, à un certain niveau, les états mentaux sont des états du cerveau, ce qui nous intéresse dans la vie mentale c'est la mentalité, la subjectivité ou l'intentionnalité. Il semble donc que les données physiques ne puissent rivaliser avec les données phénoménologiques.

Une raison générale pour ne pas privilégier la phénoménologie est que nous ne sommes pas des sources parfaitement fiables concernant ce qui se passe dans notre propre univers mental [2]. Nous sommes au mieux une source fiable concernant ce que nous ressentons lors d'une certaine expérience, ou la façon dont cette expérience est perçue. Mais un événement, par exemple voir la couleur rouge, inclut, si le physicalisme est vrai, davantage que ce que nous ressentons ; il inclut certains processus dans le cerveau inaccessibles à la phénoménologie. Et même concernant ce qui est ressenti lors d'une certaine expérience, nous ne sommes une source fiable que dans certaines limites, aussi surprenant que cela puisse paraître. Tout d'abord, la mémoire est faillible, et il en va de même de notre usage du langage au moyen duquel nous exprimons nos expériences. De sorte que même la phénoménologie à la première personne concernant la façon de ressentir une expérience ne mérite pas d'avoir la priorité absolue en cas de conflit avec d'autres types de données.

Certains philosophes et scientifiques ont accordé une prééminence méthodologique excessive au comportement. Un exemple facile est celui des béhavioristes, qui allèrent jusqu'à affirmer que le comportement était le seul type significatif de données. Plus exactement, ce point de vue est celui du behaviorisme méthodologique. Le behaviorisme métaphysique, en philosophie, soutient que les états mentaux eux-mêmes peuvent être réduits à des actions et à des dispositions comportementales. Nous en avons assez dit en défense de notre approche pluraliste pour écarter le béhaviorisme méthodologique. Historiquement, c'est principalement la psychologie cognitive qui provoqua sa mise au rebut chez les psychologues, tandis que le béhaviorisme métaphysique (dont il n'est pas utile d'exposer les nombreux problèmes) fut évincé en philosophie par la théorie de l'identité. (La théorie de l'identité soutient, contre le béhaviorisme, que les états mentaux sont réellement internes ; contre le dualisme des substances, elle identifie les états mentaux aux processus et états neurologiques.) Malgré la mort du béhaviorisme, beaucoup de penseurs privilégient le comportement comme source de données sur le mental.

Wittgenstein, dont l'influence reste forte sur la philosophie de l'esprit, soutenait que rien de ce qui se trouve dans la tête d'une personne n'est pertinent pour savoir si elle lit, fait de l'arithmétique, ou s'engage dans quelque autre activité consciente [3]. Nos pratiques linguistiques sont telles que nous attribuons des états mentaux aux autres sur la base du comportement dans un contexte. Selon cette thèse, ces pratiques linguistiques établissent le sens même des termes mentaux (dans leur usage à la troisième personne). Ainsi, il est concevable qu'un individu faisant de l'arithmétique, comme le démontre sa maîtrise de problèmes mathématiques, ait une tête remplie de paille. Il est frappant de constater que cette position implique apparemment qu'aucun élément non comportemental n'a de rôle à jouer même en tant qu'indice en faveur de l'existence de ces activités mentales.

L'argumentation en faveur de cette conclusion est fautive. Les données empiriques concernent le monde empirique contingent, pas les liens logiques nécessaires entre les mots et leur application. Peut-être est-il concevable, sur un plan logique, d'avoir la tête remplie de paille quand on fait des maths. Sur le plan des faits empiriques, c'est impossible. Ainsi, les considérations de Wittgenstein sur la signification des termes mentaux sont sans rapport avec nos préoccupations méthodologiques. (Par ailleurs, il se peut qu'il ait tort sur la signification des termes mentaux.)

De nos jours, beaucoup de fonctionnalistes, quelques fans de l'intelligence artificielle (IA) et d'autres encore semblent exagérer l'accent mis sur les comportements comme source de données relatives aux états mentaux. Comme l'explique Lycan, le fonctionnalisme est né en réaction à la perception des faiblesses de la théorie de l'identité (telle qu'on la conçoit habituellement) :

Au milieu des années soixante, [Putnam et Fodor] mirent en évidence une implication présomptueuse de la théorie de l'identité, comprise comme une théorie des « types » ou sortes d'éléments mentaux, à savoir qu'un état mental tel que la douleur présenterait toujours et partout les caractéristiques neurophysiologiques qu'on lui avait initialement attribuées. (...) [S]i les théoriciens de l'identité identifiaient la douleur elle-même à l'activation des fibres C, il en découlait qu'une créature d'une espèce quelconque (terrestre ou de science fiction) ne pouvait souffrir que si elle possédait des fibres C et que celles-ci étaient activées (...). Les théoriciens de l'identité avaient (...) sombré dans le chauvinisme d'espèce.

Fodor et Putnam proposèrent une correction évidente. Ce qui importe n'est pas (en soi) le fait que l'activation porte sur des fibres C, mais plutôt ce que font les fibres C, ce en quoi leur activation contribue au fonctionnement de l'organisme dans son ensemble (...). Ainsi, éprouver la douleur c'est (...) simplement être dans un état ou un autre, quelle que soit sa description biochimique, qui joue le même rôle causal que l'activation des fibres C chez [les êtres humains]. On peut continuer à soutenir que chaque occurrence de douleur chez un sujet particulier à un moment particulier est strictement identique à l'état neurophysiologique particulier de ce sujet à ce moment là (...). Les types d'états mentaux ne sont pas identifiés à des types neurophysiologiques mais à des rôles fonctionnels plus abstraits, tels qu'on peut les spécifier à partir des relations causales entre les occurrences d'un état mental et les données sensorielles entrant dans l'organisme, ses productions motrices, et ses autres états psychologiques [4].

Ainsi, en cherchant à surmonter le chauvinisme d'espèce, les fonctionnalistes ont interprété des types d'états mentaux, tels que la douleur ou la souffrance, en termes de relations causales entre ces états et le reste du système où ils se produisent, quel que soit ce système ; aucune concrétisation neurologique ou même matérielle particulière n'est requise.

Mais alors, il semblerait qu'en principe rien n'interdise de penser que les ordinateurs, qui sont des systèmes de traitement de l'information, puissent connaître des états mentaux - c'est l'une des raisons de l'intérêt porté au domaine en pleine expansion de l'IA. Les fonctionnalistes et passionnés d'IA que je critique ici sont ceux qui poussent la « libéralité envers les espèces (ou systèmes) » jusqu'au point de penser que le comportement d'un système est la seule donnée pertinente pour lui attribuer des états mentaux. Pour eux, la neurologie et les considérations évolutionnistes n'ont pas de pertinence en eux-mêmes.

À mon sens, de même que les théoriciens de l'identité sont allés trop loin dans leur réaction aux problèmes du béhaviorisme, les fonctionnalistes et adeptes de l'IA dont nous parlons sont allés trop loin dans leur réaction aux faiblesses de la théorie de l'identité. Il est certes logiquement possible que n'importe quel matériau physique serve de base aux états mentaux. Mais, une fois encore, notre monde est un monde contingent doté de lois que l'on découvre empiriquement. Je ne spéculerai pas sur les potentialités des ordinateurs ; il est certain cependant que la neurologie et l'évolution sont des éléments très pertinents pour formuler des conjectures intelligentes sur la vie mentale des animaux réels.

Supposons que nous soyons très impressionnés par le comportement de certains insectes, tels que les fourmis ou les abeilles, ou même les vers (comme l'était Darwin). Nous pensons que ce comportement suggère l'existence d'une conscience ou d'un raisonnement pratique. Puisque le comportement n'est qu'une sorte de données parmi d'autres, ceci devrait constituer le point de départ de nos recherches, et non son aboutissement. Ces organismes ont-ils un système nerveux dont l'organisation, même si elle diffère beaucoup de la nôtre, pourrait favoriser la conscience ou le raisonnement pratique ? La conscience ou le raisonnement pratique seraient-ils avantageux pour ces organismes compte tenu de leur espérance de vie, de leur forme corporelle, de leur répertoire comportemental, de leur niche écologique, etc.? Adopter l'approche pluraliste est sûrement plus raisonnable que de placer le comportement sur un piédestal par rapport aux autres types de données.

Notons pour finir qu'il est parfois possible d'attribuer des états mentaux en l'absence de toute donnée comportementale. Par exemple, aucun humain n'a observé le comportement des dinosaures. Mais comme nous connaissons assez bien le système nerveux et l'évolution de plusieurs espèces de dinosaures, nous pouvons en déduire pas mal de choses sur leur vie mentale.

Certains philosophes et scientifiques privilégient la physiologie, et en particulier la neurologie. C'est le cas des théoriciens de l'identité qui identifient non seulement des occurrences (des exemples individuels) mais aussi des types généraux d'états mentaux à certains états neurologiques. Dans leur optique, le comportement ne constitue une donnée pertinente sur les états mentaux que s'il existe un lien empirique solidement établi entre ce type de comportement et des états neurologiques particuliers. Comme on l'a dit, de nombreux auteurs ont jugé cette approche chauvine, parce qu'elle excluait la possibilité que la nature dispose d'autres moyens pour produire les états mentaux qui nous intéressent. Pour rendre justice à cette possibilité, la meilleure stratégie n'est pas d'ignorer la neurologie, mais de considérer que le comportement et les fonctions évolutives complètent les données neurologiques.

Le caractère prétendument imprécis des sciences sociales - qui encouragent l'usage d'entités théoriques aussi flasques que les comportements - et de la biologie évolutionniste, ont empêché certains scientifiques de prendre ces disciplines au sérieux. Pour ces esprits durs, plus une science est proche de la physique, plus elle est rigoureuse et respectable. À leurs yeux, il y a donc de bonnes raisons de privilégier la neurologie comme source de données. Mais comment de tels scientifiques peuvent-ils croire qu'une approche strictement neurologique est adéquate ? Ignorent-ils la révolution cognitive (l'émergence de la psychologie cognitive et des autres sciences cognitives) ?

Quoi que pensent réellement ces scientifiques, ils pourraient faire alliance sur le plan théorique avec les matérialistes éliminateurs, ou éliminativistes, en matière de philosophie de l'esprit. Les éliminativistes croient que les concepts majeurs de la psychologie populaire (ou psychologie du sens commun), tels que les croyances et les désirs, ne correspondent à rien dans la réalité. Par conséquent, ils rejettent la révolution cognitive. Paul Feyerabend fut le premier à soutenir ouvertement cette thèse. Il fut suivi notamment par Patricia et Paul Churchland. Ces derniers résument cette position sous une forme qui explique pourquoi cette école de pensée préférerait privilégier la neurologie :

Le matérialisme éliminativiste est la thèse selon laquelle notre conception ordinaire des phénomènes psychologiques constitue une théorie radicalement fausse, une théorie si fondamentalement défectueuse que tant ses principes que son ontologie seront un jour chassés, plutôt que réduits sans heurts, par les progrès des neurosciences [5].

Les éliminativistes soutiendraient que mon approche pluraliste incorpore des (sous-)méthodes qui non seulement manquent de rigueur, mais reposent sur de fausses prémisses. Plus haut dans ce chapitre, j'ai formulé l'hypothèse que la psychologie populaire était à peu près correcte. Lecteur, si tu crois toi aussi qu'il existe des croyances et des désirs, ne me laisse pas tomber au profit des éliminativistes.

En conclusion, bien que le modèle pluraliste que j'ai décrit puisse paraître naturel, nombreux sont ceux qui ne l'emploient pas parmi les personnes travaillant dans les disciplines qui étudient les phénomènes mentaux. Comme on l'a vu, les motifs philosophiques ou scientifiques poussant à privilégier un type de données par rapport aux autres sont divers. Ma position est que pour explorer la vie mentale des animaux, la meilleure approche est celle qui prend au sérieux chacune des quatre (sous-)méthodes que j'ai décrites, sans donner la priorité à aucune [6].

Clarifier les concepts :
une tâche qui en vaut la peine

Les philosophes consacrent souvent beaucoup de temps et d'énergie à clarifier les concepts essentiels à leur domaine de recherche. Ce travail non empirique peut sembler bizarre au profane. Quel est son but ? La clarté conceptuelle mérite-t-elle vraiment qu'on s'en préoccupe ? Tout d'abord, je voudrais préciser que mon ambition concernant notre vocabulaire mental n'est pas d'établir des définitions classiques faisant autorité, présentées comme des ensembles définitifs de conditions nécessaires et suffisantes. Les termes mentaux sont utilisés de diverses manières ; les phénomènes mentaux sont, comme on l'a vu, étudiés de différentes façons, à différents niveaux d'analyse. On ne devrait donc pas s'étonner que même un concept apparemment aussi simple que celui de douleur oppose une résistance si l'on s'efforce d'en fixer la signification sous la forme d'une définition unique faisant autorité.

Néanmoins, un certain degré de clarté conceptuelle est nécessaire pour étudier la vie mentale des animaux. Les conceptualisations floues peuvent conduire à des erreurs graves. Permettez-moi d'en donner quelques exemples. Les scientifiques et le grand public confondent souvent deux concepts : (1) la réaction à des stimuli nocifs et (2) la sensation désagréable provoquée par ces stimuli. Je ne compte plus le nombre de fois où l'on m'a demandé pourquoi je ne pensais pas que les plantes avaient un statut éthique, puisqu'elles aussi sont « évidemment » sensibles. Je demande à ceux qui m'interrogent ainsi ce qui leur fait croire que les plantes sont sensibles. Il s'avère en général qu'ils ont confondu la capacité de certaines plantes à réagir à certains stimuli avec la capacité à éprouver de la douleur. Pour quelqu'un qui croit (comme moi) que la sensibilité est une condition suffisante pour avoir un statut moral, alors que la réaction aux stimuli ne l'est pas, il est capital d'éviter cette erreur.

Les confusions conceptuelles peuvent entraîner des conséquences désastreuses :

Un étudiant vétérinaire [...] fut choqué d'apprendre que certains membres de l'école pratiquaient couramment des césariennes sur des élans [à qui on avait fait une injection de chlorure de succinylcholine], qui paralyse tous les muscles en bloquant les neurotransmissions à travers les jonctions neuro-musculaires, mais qui n'a aucune propriété analgésique ou anesthésiante. [L]es témoignages d'humains chez qui ce procédé à été employé indiquent qu'il accentue la réaction douloureuse, en raison de la panique extraordinaire qui accompagne la paralysie totale [...] même quand on comprend exactement ce qui se passe et pourquoi. [Il fut dit à cet étudiant que si les élans avaient mal, ils feraient du bruit] - une prouesse impossible à accomplir quand ils sont totalement paralysés [7].

Parfois, les confusions conceptuelles gâchent des travaux par ailleurs excellents, en invalidant les conclusions tirées de précieuses données empiriques. Gordon Gallup en fournit un exemple éclairant. Gallup réalisa une étude fascinante sur les différences de capacité à utiliser des miroirs chez les primates. Les primates avaient besoin des miroirs pour détecter la peinture qui avait été appliquée sur leur tête (alors qu'ils étaient inconscients), à des endroits où ils ne pouvaient la voir directement [8]. Ce type de recherche empirique pourrait s'avérer très utile pour déterminer si une certaine conscience de soi existe chez certains primates. Dans un article ultérieur, plus théorique, Gallup s'appuya sur ce travail et sur d'autres données empiriques pour défendre plusieurs propositions relatives à la vie mentale des animaux [9]. Malheureusement, une pléthore de confusions conceptuelles et de fautes logiques invalident les réflexions de l'auteur.

En voici quelques exemples. Gallup affirme qu' « à titre de définition de travail, l'esprit peut être caractérisé comme la capacité à observer ses propres états mentaux, et la capacité correspondante à utiliser sa propre expérience pour en inférer l'expérience des autres [10] ». Que l'esprit soit la capacité à contrôler ses propres états mentaux est une proposition discutable, qui pour le moins mériterait d'être argumentée. Pour ma part, je la crois inexacte. On peut avoir un état mental, comme une sensation de mal-être, sans pour autant l'observer, et il est naturel de penser que l'existence d'états mentaux requiert un esprit (puisque, selon une interprétation plausible, un esprit est une chose capable d'avoir des états mentaux). Que la capacité à inférer les expériences des autres soit une condition nécessaire pour avoir un esprit est presque certainement faux - et pour le moins sujet à controverse. Inférer l'expérience des autres est une opération mentale très complexe, peut-être réservée à un petit nombre d'espèces. Mais, comme nous le verrons, beaucoup d'états mentaux - douleur, détresse, souffrance, désirs, et beaucoup d'autres - ne requièrent pas cette capacité. Pourtant, en tant qu'états mentaux, ils semblent impliquer la présence d'un esprit.

Gallup poursuit par cette affirmation :

Si l'on définit la conscience de soi comme la capacité à être l'objet de sa propre attention, la conscience comme le fait de percevoir sa propre existence, et l'esprit comme la capacité à être conscient de ses propres états mentaux, alors il devrait être évident que ces catégories cognitives ne sont pas mutuellement exclusives [11].

Mais qui donc pourrait être tenté de croire que la conscience de soi, la conscience et l'esprit sont mutuellement exclusifs ? Il est évident qu'un individu conscient de lui-même est conscient, ce qui semble impliquer un esprit, puisqu'il s'agit d'un état mental. Mais ni l'esprit ni la conscience n'impliquent clairement la conscience de soi. Dès lors, pourquoi Gallup entend-il par conscience celle de sa propre existence ? On peut avoir conscience de choses plus simples que soi-même, comme la présence d'un objet devant soi. Par conséquent, affirmer que toute conscience exige la conscience de soi, c'est avancer une thèse philosophique substantielle, qui n'a rien d'évident, et qui doit être argumentée. On ne peut sûrement pas se débarrasser des questions philosophiques au moyen d'une définition. Finalement, j'en reviens à cette question : pourquoi l'esprit serait-il la capacité à être conscient de ses propres états mentaux, plutôt que simplement la possession d'états mentaux ?

Deux autres exemples tirés de l'article de Gallup suffiront à mon propos. En voici un : « Soit vous avez conscience d'être conscient, soit vous n'avez pas conscience d'être conscient, ce qui équivaut à être inconscient [12]. » La question de savoir si les oiseaux et les souris ont conscience d'être conscients reste ouverte ; il semble très possible qu'ils soient incapables d'un tel acte mental réflexif. Mais, en cette époque post-béhavioriste, penser qu'un oiseau ou une souris, qui n'est ni endormi ni anesthésié, est inconscient, paraît inouï. Comme nous le verrons, on dispose d'une masse de données indiquant qu'ils sont (habituellement) conscients, alors que ces mêmes données n'indiquent pas nécessairement qu'ils soient conscients d'eux-mêmes. Le second exemple met en évidence une déduction erronée qui pourrait expliquer en partie comment Gallup s'est embrouillé : « Si vous admettez que c'est nous qui éprouvons la douleur, et non pas les centres de perception de la douleur, cela revient à dire que la conscience présuppose la conscience de soi [13] ». Ceci est tout simplement faux. Que ce soit nous qui éprouvons la douleur quand la douleur se produit implique que nous - certains « soi » (au sens ordinaire du terme) - devons exister lorsque la douleur survient ; mais pas du tout que nous devons être conscients de ces « soi [14] ».

Les exemples donnés dans cette section illustrent l'importance de la clarté conceptuelle dans les études relatives aux phénomènes mentaux.

Nos objectifs modestes et moins modestes

Pour prendre les animaux au sérieux, il faut prendre leur esprit au sérieux. Pour ce faire, on doit user des informations empiriques pertinentes. J'ai plaidé pour une méthode qui reconnaît la valeur de quatre sortes de données empiriques. Si j'ai raison, les philosophes intéressés par le psychisme animal ne peuvent sérieusement espérer faire leur travail en se contentant d'analyser les concepts et d'argumenter a priori. Pour avancer des propositions bien fondées sur l'étendue et les limites de la vie mentale des animaux, une démarche pluridisciplinaire s'impose.

À l'évidence, il est ambitieux de vouloir établir des propositions solidement fondées et néanmoins intéressantes sur la vie mentale des animaux. Mais je crois qu'il faut limiter nos ambitions pour avoir quelque espoir de succès. Dans beaucoup de domaines, nous ne pouvons espérer parvenir à une maîtrise complète du sujet. On peut affirmer savoir quelque chose d'un certain aspect de la vie mentale d'un animal, alors qu'il est évidemment impossible de prétendre la connaître dans sa totalité. Je ne crois pas qu'il existe des limites a priori à ce que nous pouvons apprendre sur les animaux ; cependant, les difficultés pratiques sont importantes, et nul ne dispose d'une infinité de temps, d'énergie, de perspicacité, ou d'autres ressources. Notre ambition doit être d'établir des propositions intelligentes et d'une solidité raisonnable - non d'atteindre la certitude absolue ou la pénétration complète du psychisme des animaux.

En acceptant différents types de données, notre méthode ouvre la possibilité d'une confirmation relativement robuste de certaines thèses. Plus fondamentalement, nous cherchons à expliquer différentes sortes de données, et la question étudiée revêt la forme suivante : la meilleure façon d'expliquer les données actuellement disponibles est-elle d'imputer à l'animal ou aux animaux l'état mental M ? La réponse est non s'il existe des façons plus simples (et par ailleurs aussi cohérentes) d'expliquer ces données.

Une fois précisés nos objectifs modestes et moins modestes, reste à déterminer quels sont ceux des états mentaux possibles des animaux que nous allons explorer. Une étude exhaustive est hors de question. Au regard de leur signification morale et de leur intérêt général, j'explorerai, dans les chapitres 5 à 7, les états mentaux suivants (ainsi que les phénomènes et caractéristiques dignes d'intérêt qui leur sont étroitement associés) : nociception, conscience, douleur, détresse, anxiété, souffrance, plaisir [pleasure], jouissances [enjoyments [*], bonheur, désirs (et volition de façon générale), concepts, croyances, pensée, prévision, mémoire, action intentionnelle, conscience de soi, langage, qualité d'agent moral, et autonomie.

[1] Voir par exemple Peter Singer, La Libération animale, Grasset, 1993, ch. 1.

[2] Il est fortement recommandé à quiconque mettrait en doute cette affirmation de lire Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, Little, Brown and Company, Boston, MA, 1971, spécialement les chapitres 3 à 5.

[3] Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (1953), trad. anglaise Philosophical Investigations, 2e édition, Macmillan, New York, 1958.

[4] William G. Lycan, « Ontology from Behaviorism to Functionalism: Introduction », dans Lycan (dir.), Mind and Cognition, Blackwell, Cambridge, MA, 1990, p. 7.

[5] Paul M. Churchland « Eliminative Materialism and Propositional Attitudes », Journal of Philosophy 78, 1981, p. 67.

[6] On pourrait penser que ma méthode privilégie la phénoménologie humaine. En fait, elle commence en un sens par la phénoménologie humaine, et procède ensuite par analogie en recourant aux trois autres sortes de données, mais elle ne privilégie pas la phénoménologie humaine. Par exemple, on soutiendra au chapitre 5 que beaucoup d'animaux éprouvent de l'anxiété. Mais, en raison des différences neurologiques entre ces animaux et les humains, on ne peut pas s'avancer avec certitude sur les caractères qualitatifs de l'anxiété animale (sur l'effet que cela fait d'éprouver une telle anxiété). Notre précédente discussion du dualisme montre que la phénoménologie humaine n'est pas privilégiée, même pour étudier la vie mentale des humains.

[7] Bernard E. Rollin, The Unheeded Cry: Animal Consciousness, Animal Pain and Science, Oxford University Press, Oxford, 1989, p. 146.

[8] Gordon G. Gallup, Jr., « Self-Recognition in Primates : A Comparative Approach to the Bidirectional Properties of Consciousness », American Psychologist (1977), p. 330-338.

[9] Gordon G. Gallup, Jr., « Do Minds Exist in Species Other Than Our Own ? », Neuroscience & Biobehavioral Reviews 9 (1985), p. 631-641.

[10] Ibid., p. 633.

[11] Ibid.

[12] Ibid. p. 638.

[13] Ibid. p. 639.

[14] Dans leur présentation d'ensemble des données indiquant la douleur et la souffrance chez les animaux, Margaret Rose et David Adams notent qu'il existe des définitions discordantes des mots esprit [mind], conscience [consciousness] et conscience [awareness]. ( « Evidence for Pain and Suffering in Other Animals », in Gill Langley, Animal Experimentation: The Consensus Changes, Chapman and Hall, New York, 1989), et soutiennent qu'il est justifié de prêter attention aux questions conceptuelles en ce domaine. Cf. John H. Crook, « On Attributing Consciousness to Animals », Nature 303, 5 mai 1983, pp. 11-14.

[*] Au chapitre 5 (p. 127), DeGrazia donne une définition des jouissances [enjoyments] qui lui est personnelle. Les jouissances sont un sous-ensemble des plaisirs [pleasures], incluant ceux des plaisirs qui sont recherchés et acceptés par le sujet. Exemple : sortir est un plaisir pour un étudiant. Cependant, cet étudiant peut vouloir éviter les sorties parce qu'il estime qu'elles nuisent à son travail. Pour lui, sortir ne fait pas partie des jouissances. DeGrazia ajoute que pour les animaux, il est probable qu'à de rares exceptions près les plaisirs et les jouissances se confondent. [NdT]