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Cahiers antispécistes n°06 - mars 1993

Notes sur La Libération animale

Traduit de l’anglais par David Olivier

La présente critique par David DeGrazia est parue dans Between the Species vol. 8 (1992), n°1, suite à la publication en 1991 de la seconde édition de Animal Liberation de Peter Singer.

À l’occasion de la parution de ce livre en français [a], nous reproduisons cette critique suivie de la réponse de Peter Singer qui l’accompagnait.

La parution de la seconde édition du livre de Peter Singer, La Libération animale, nous incite à réexaminer la contribution de ce philosophe qui, plus que tout autre, a fait de la discussion de l'éthique de notre traitement des animaux une activité intellectuellement respectable. La Libération animale reste un ouvrage important non seulement pour les philosophes et les militants qui travaillent dans ce domaine, mais aussi pour quiconque s'intéresse à voir ce qu'un livre de philosophie est en mesure d'accomplir. Cela je le dis pour cinq raisons, qui résument le bien que je pense du livre.

Premièrement, La Libération animale (désormais, « LLA ») est un livre extrêmement bien écrit. À ce qu'il me semble, aucun philosophe contemporain de langue anglaise n'écrit mieux que Singer. Celui-ci montre dans LLA, comme dans l'ensemble de ses écrits, comment exprimer des idées philosophiques avec clarté et concision [1]. Deuxièmement, les arguments employés par Singer sont extrêmement puissants. Par moments son économie d'expression laisse croire au lecteur superficiel qu'il a omis de défendre un point qui aurait dû l'être (par exemple, pourquoi la sensibilité est nécessaire pour la possession du statut moral), ou qu'il a défendu une thèse qu'il n'a en réalité pas défendue (par exemple, que la vie de tous les animaux a la même valeur). La troisième qualité de LLA est sa richesse en informations factuelles relatives aux questions éthiques abordées - particulièrement dans le domaine de l'expérimentation animale et de l'élevage industriel. Cette attention portée au détail des faits est exemplaire parce que les philosophes tendent couramment à négliger les questions de fait concernant les problèmes moraux qu'ils traitent. Cette seconde édition a une importance particulière parce qu'elle rajeunit de quinze ans la documentation du lecteur sur l'état des pratiques examinées. LLA témoigne aussi de l'impact que la philosophie morale peut avoir sur le monde. Le livre fut un des catalyseurs les plus marquants du développement du mouvement moderne pour les droits des animaux. Et il a aidé à changer le monde précisément parce qu'il était 1) écrit avec clarté, de façon à ce que sa lecture soit instructive pour les non-philosophes, 2) argumenté avec force, de façon à amener les philosophes à (finir par) prendre ces questions au sérieux, et 3) débordant d'informations factuelles pertinentes, de façon à ce que ni le profane ni le philosophe ne puisse continuer à se cacher derrière des idées confortables mais fausses.

Mais la tentative même de changer le monde au moyen d'arguments raisonnés présuppose l'attitude socratique selon laquelle la tâche de la philosophie serait d' « examiner de part en part, avec soin et esprit critique, ce que la plupart d'entre nous prenons pour acquis » (LLA, p. 354) [2]. Ceci nous amène à une cinquième façon dont LLA nous montre ce que peut accomplir un livre de philosophie : nous offrir une critique intellectuellement honnête de la profession elle-même. Singer met en relief la carence générale des praticiens de la philosophie morale face à la tâche critique de la philosophie, notant la façon dont de nombreux spécialistes académiques éminents, quand ils examinent le statut des animaux, se dérobent devant des conclusions inévitables et abaissent le niveau de leur argumentation. Par exemple, Rawls, confronté au fait que de nombreux humains, comme les animaux, n'ont pas le sens de la justice nécessaire (selon lui) à la possession de droits moraux, plaide : « Je ne peux pas ici examiner ce problème, mais je suppose que l'explication de l'égalité n'en serait pas matériellement affectée » (cité dans LLA, p. 358) [3]. Dans le restant de la présente critique j'examinerai le texte de LLA chapitre par chapitre, avant de critiquer quelques points de l'argumentation de Singer.

Le premier chapitre expose l'argument philosophique central. Après avoir expliqué que le rejet du racisme et du sexisme se fonde sur un principe moral fondamental d'égalité, Singer appelle en soutien à celui-ci les meilleurs travaux de sa profession :

(...) les auteurs les plus marquants dans le domaine de la philosophie morale contemporaine ont témoigné d'une grande convergence dans le fait de poser comme présupposé fondamental dans leurs théories morales quelque exigence de cette sorte dont l'effet est de donner aux intérêts de chacun une considération égale (...). (LLA, pp. 34 et 35)

Parce que bon nombre d'entre eux ont des intérêts, il est possible de tenir compte des animaux dans les décisions éthiques. Et, parce qu'il n'y a aucune raison apparente pour ne pas prendre en compte les intérêts des animaux - en tout cas aucune raison qui puisse exclure tous les animaux tout en protégeant tous les humains -, les animaux qui possèdent des intérêts méritent l'égale considération. Dans un passage souvent mal compris, Singer explique (très clairement, à mon sens) que la possession d'intérêts est conceptuellement nécessaire et suffisante pour qu'un être soit moralement considérable, et que de ceci découle la prise en compte de la sensibilité comme critère de facto :

La capacité à souffrir - ou plus précisément, à souffrir et/ou à éprouver le plaisir ou le bonheur - n'est pas simplement une caractéristique comme une autre comme la capacité à parler ou à comprendre les mathématiques supérieures. (...) Quand [Bentham] dit que nous devons considérer les intérêts de tous les êtres capables de souffrir ou d'éprouver du plaisir, il n'exclut de façon arbitraire du bénéfice de la considération aucun intérêt du tout - contrairement à ceux qui tracent la ligne en fonction de la possession de la raison ou du langage. La capacité à souffrir et à éprouver du plaisir est une condition nécessaire sans laquelle un être n'a pas d'intérêts du tout (...). Une pierre n'a pas d'intérêts parce qu'elle ne peut pas souffrir. Rien de ce que nous pouvons lui faire ne peut avoir de conséquence pour son bien-être. La capacité à souffrir et à éprouver du plaisir, est, par contre, une condition non seulement nécessaire, mais aussi suffisante, pour dire qu'un être a des intérêts - il aura, au strict minimum, un intérêt à ne pas souffrir. (LLA, pp. 37 et 38 ; la dernière phrase a été ajoutée dans cette seconde édition.)

Singer évite le débat normatif entre partisans de l'utilitarisme et ceux de la théorie des droits parce qu'il n'est pas nécessaire de régler le problème des droits pour défendre la libération animale (LLA, p. 38). Il poursuit en fournissant une série d'arguments (quelque peu mise à jour depuis la première édition) à l'encontre de l'affirmation étrange selon laquelle les animaux n'ont pas d'intérêts ; il vaut cependant d'être noté qu'il laisse de côté l'argumentation quelque peu sophistiquée avancée par Frey en ce sens [4]. Après avoir argumenté que les animaux ressentent la douleur et qu'il n'y a pas de justification pour considérer la douleur humaine comme plus importante que la douleur animale, Singer examine quelles conséquences en découlent. Ce faisant il met l'accent sur l'égalité de considération des intérêts, qui lui semble pratiquement impossible à contester, plutôt que sur l'utilitarisme, la théorie éthique particulière à laquelle il souscrit :

Du point de vue de cet argument les animaux non humains d'une part et les jeunes enfants et les attardés mentaux de l'autre se trouvent dans la même catégorie ; et si nous utilisons cet argument pour justifier une certaine expérience sur des animaux non humains nous devons nous demander si nous sommes également prêts à autoriser cette même expérience sur de jeunes enfants humains ou des adultes attardés mentaux ; et si nous faisons à ce sujet une différence entre les animaux et ces êtres humains, sur quelle base pouvons-nous la fonder, si ce n'est sur un parti pris cynique - et moralement indéfendable - en faveur des membres de notre propre espèce ? (LLA, p. 49)

Avant de conclure ce chapitre, Singer explique que l'égale considération des intérêts n'implique pas que toutes les vies aient la même valeur, mettant ainsi en lumière la distinction importante entre considération égale des intérêts et traitement égal. (Parce que l'argumentation en faveur de la libération des animaux des principales institutions qui les exploitent peut se fonder sur la seule question de la souffrance, Singer considère comme secondaire le problème de la valeur de la vie.) De l'égalité de considération des intérêts découle que « des êtres semblables sous tous rapports pertinents ont un droit semblable à la vie - et le simple fait pour un être d'appartenir à la même espèce biologique que nous ne peut constituer un critère moralement pertinent pour l'attribution de ce droit » (LLA, p. 53). Comme Tom Regan et James Rachels, mais à la différence de S.F. Sapontzis, Singer aboutit à un point de vue qui implique que la vie d'un humain a ordinairement plus de valeur que celle d'un animal :

Alors que la conscience de soi, la capacité à réfléchir à l'avenir et à entretenir des espoirs et des aspirations, la capacité à nouer des relations significatives avec autrui, et ainsi de suite, sont des caractéristiques non pertinentes relativement au fait de faire souffrir - puisque la souffrance est la souffrance (...) - ces caractéristiques sont au contraire pertinentes quand se pose le problème de tuer. Il n'est pas arbitraire de soutenir que la vie d'un être possédant conscience de soi, capable de penser abstraitement, d'élaborer des projets d'avenir, de communiquer de façon complexe, et ainsi de suite, a plus de valeur que celle d'un être qui n'a pas ces capacités. (LLA, p. 55)

Le chapitre 2 examine l'utilisation des animaux dans la recherche. Par la grande richesse des détails qui y sont présentés (dont beaucoup sont nouveaux par rapport à la première édition), par les doutes qu'il jette sur l'utilité de la majeure partie de la recherche, par la description qu'on y trouve des solutions alternatives, et par la dénonciation qui y est faite de la mauvaise foi des chercheurs dans la manière dont ils ont promu leur cause auprès du public, ce chapitre constitue la plaidoirie la plus convaincante que j'aie jamais lue à l'encontre de l'expérimentation animale. Singer nous dit succinctement que parmi « les dizaines de millions d'expériences qui ont lieu, au plus quelques-unes peuvent avec quelque vraisemblance être considérées comme contribuant à une recherche médicale importante » (LLA, pp. 79 et 80). Sa conclusion au sujet de la recherche psychologique est particulièrement cinglante :

(...) ce qui met tellement mal à l'aise dans les exemples de recherche cités plus haut c'est que malgré la souffrance que les animaux ont eu à subir, les résultats obtenus, au dire des rapports des expérimentateurs eux-mêmes, sont futiles, évidents ou ininterprétables. Les conclusions de ces expériences montrent (...) que les spécialistes de psychologie expérimentale ont fait de grands efforts pour nous dire en un jargon scientifique des choses que nous savions déjà au départ, et des choses que nous aurions pu découvrir par des méthodes moins nocives au prix d'un peu de réflexion. Et ces expériences étaient considérées comme plus significatives que d'autres qui n'ont pas été publiées. (LLA, p. 92)

Beaucoup des détails présentés sont particulièrement frappants - le fait, par exemple, que la réglementation des États-Unis en matière de recherche ne s'applique même pas du tout aux souris et aux rats, qui sont les espèces les plus utilisées.

Plus loin dans ce même chapitre Singer affronte la question de si l'utilisation d'animaux pour la recherche peut jamais être justifiée. Sa réponse constitue un nouvel exemple de la stratégie prudente qu'il emploie de fonder son argumentation sur l'égalité de considération plutôt que sur l'utilitarisme, position plus spécifique et plus controversée :

(...) serions-nous prêts à laisser mourir des milliers d'humains si on pouvait les sauver en pratiquant une seule expérience sur un seul animal ?

Cette question est, bien sûr, purement hypothétique. Il n'y a jamais eu et il ne peut jamais y avoir d'expérience unique capable de sauver à elle seule des milliers de vies humaines. La façon de répondre à cette question hypothétique est d'en poser une autre : les expérimentateurs seraient-ils prêts à effectuer cette expérience sur un orphelin humain âgé de moins de six mois si c'était là le seul moyen de sauver des milliers de vies ? (LLA, pp. 133 et 134)

Son adhésion à l'utilitarisme apparaît pourtant plus loin. En répondant à la question ci-dessus, il affirme « on ne peut résoudre le problème en disant : “Jamais !” » (LLA, p. 138), puis développe :

Je ne crois pas qu'il soit absolument impossible qu'une expérience sur un être humain au cerveau gravement endommagé puisse être justifiable. S'il était réellement possible de sauver plusieurs vies au moyen d'une expérience qui n'en prendrait qu'une seule, et qu'il n'y avait pas d'autre moyen de le faire, il serait justifié d'effectuer l'expérience. Mais ce serait là un cas extrêmement rare. Assurément, aucune des expériences rapportées dans ce chapitre ne satisferait ce critère. (LLA, p. 139)

Ce passage pose assez clairement Singer comme utilitariste de l'acte [b], question sur laquelle je reviendrai plus loin.

Le bon sens de Singer se révèle dans la façon dont il prend du recul vis à vis de l'institution de la recherche animale pour l'examiner dans la bonne perspective. Il tourne par exemple en ridicule la lutte inefficace que nous menons contre le cancer :

Bien que des dizaines de milliers d'animaux aient été forcés à respirer de la fumée de tabac des mois voire des années durant, la preuve du lien entre l'usage du tabac et le cancer du poumon fut apportée sur la base de données résultant d'observations cliniques chez l'être humain. Le gouvernement des États-Unis continue à déverser des milliards de dollars dans la recherche sur le cancer, tout en subventionnant par ailleurs l'industrie du tabac. (LLA, p. 143)

À la fin du chapitre le tableau d'ensemble ressort plus nettement - et plus douloureusement :

(...) les problèmes majeurs de santé qui affectent le monde persistent aujourd'hui, en grande partie, non pas à cause de notre ignorance des moyens de prévenir les maladies et de garder les gens en bonne santé, mais parce que personne n'apporte suffisamment d'efforts et d'argent à faire ce que nous savons déjà faire. Les maladies [dont souffrent les pauvres à travers le monde] font partie de façon générale de celles que nous savons guérir ou prévenir. (...) On a estimé que 250000 enfants meurent chaque semaine dans le monde, dont un quart de la déshydratation causée par la diarrhée. Un traitement simple, déjà connu et ne nécessitant aucune expérimentation animale pourrait prévenir la mort de ces enfants. Ceux qui désirent sincèrement améliorer les soins de santé contribueraient probablement plus efficacement à la santé humaine s'ils quittaient leurs laboratoires pour veiller à ce que notre stock actuel de connaissances médicales atteigne ceux qui en ont le plus besoin. (LLA, p. 148)

Le troisième chapitre, qui traite de l'élevage industriel, poursuit la peinture de la réalité de notre traitement des animaux, avec son cortège de détails horrifiants. Sa mise à jour par rapport à la première édition porte sur plusieurs aspects. On y trouve par exemple l'examen des efforts récents faits par Marian Dawkins d'établir de façon rigoureuse sur la base des données comportementales la préférence des animaux face à certains choix (LLA, p. 188). Y sont également mis en valeur quelques suggestions progressistes faites par le Parlement européen pour améliorer le bien-être des animaux dans les élevages industriels (LLA, p. 222), ainsi que la position d'avant-garde que valent à la Suède les réformes qu'elle met en oeuvre (LLA, p. 223). La description de ce chapitre ne pourrait être complète si elle ne donnait une idée du détail du compte-rendu qu'on y trouve de l'élevage industriel. En voici un exemple, sur la castration des taureaux :

Les animaux ne sont généralement pas anesthésiés. La procédure consiste à immobiliser l'animal par terre et à inciser la peau des bourses avec un couteau, mettant les testicules à nu. Vous saisissez ensuite chaque testicule à son tour et vous tirez dessus jusqu'à rompre le cordon qui le retient ; dans le cas d'un animal plus âgé, il peut être nécessaire de couper le cordon. (LLA, p. 225)

Un autre passage décrit l'abattage rituel tel qu'il est pratiqué aux États-Unis :

[Ce qui suit] résulte de l'addition des exigences de l'abattage rituel à celles de la Loi sur la pureté des produits alimentaires et pharmaceutiques (Pure Food and Drug Act) de 1906, qui stipule pour des raisons sanitaires qu'un animal abattu ne doit pas tomber dans le sang d'un autre abattu avant lui. (...) Les animaux abattus rituellement aux États-Unis (...) peuvent se voir enchaîner par une patte arrière, hisser en l'air et rester suspendus, entièrement conscients, la tête en bas sous la chaîne roulante, pendant une période de deux à cinq minutes - et parfois beaucoup plus longtemps en cas d'imprévu sur la « chaîne d'abattage » - avant que ne vienne le coup de couteau. (LLA, pp. 235 et 236)

Le chapitre 4 traite de la question éthique du végétarisme, et on y trouve quelques points intéressants sur le plan philosophique et factuel. Singer le débute en argumentant - sans doute (en partie) à l'encontre de la position de Frey [5] - que, même s'il peut être possible au niveau logique pour une personne de concilier l'opposition aux conditions actuelles de l'élevage industriel avec la poursuite de la consommation de la viande qui en provient, une telle position serait psychologiquement très difficile à tenir et sans doute peu praticable (LLA, p. 248). Certains, comme Frey, se demandent si l'on peut dire que ses propres efforts individuels de boycott auront quelque effet réel sur l'industrie ; pour ceux qui se la posent, cette question est importante - car en tant qu'utilitaristes, ils justifient les actes en fonction des conséquences attendues. Singer note avec justesse qu' « aucun des grands mouvements contre l'oppression et l'injustice n'aurait existé si leurs leaders avaient attendu pour faire un effort d'avoir la certitude du succès » (LLA, p. 253). (Ce fait, me semble-t-il, fournit une base sérieuse à quelque règle morale qui exige de chacun qu'il participe aux efforts coopératifs nécessaires pour vaincre les injustices graves. Il n'est pas entièrement clair que l'utilitarisme de l'acte justifie une telle règle ; dans ce cas, il s'agit à mon sens d'un défaut de l'utilitarisme de l'acte.) Mais Singer pense en plus que nos efforts individuels ont réellement pour conséquence de réduire la demande et par là de sauver un certain nombre d'animaux de la souffrance et de la mort, même si nos actes ne participent pas à un effort collectif victorieux pour l'abolition de l'élevage industriel (LLA, p. 253).

Au sujet de l'élevage traditionnel, Singer note que même les méthodes relativement peu cruelles qui y sont mises en oeuvre font intervenir « la castration, la séparation de la mère et de ses petites, la rupture des groupes sociaux, le marquage au fer route, le transport jusqu'à l'abattoir, et enfin l'abattage lui-même » (LLA, pp. 248 et 249). Même s'il était possible d'élever des animaux sans ces causes de souffrance, cela ne pourrait se faire que sur une petite échelle, et la viande ainsi produite serait extrèmement chère et ne pourrait servir à nourrir nos énormes populations urbaines (LLALLA, p. 249). D'un point de vue pratique, ces considérations permettent d'éviter d'avoir à discuter de la justesse morale du fait de tuer sans douleur les animaux pour la viande (LLA, p. 249).

Le chapitre 5, une captivante histoire du spécisme, devra être laissé de côté ici.

Le chapitre 6, « Le Spécisme aujourd'hui... », contient d'excellents arguments à l'encontre de bon nombre de justifications a posteriori couramment avancées en faveur de l'exploitation des animaux. Je citerai ici deux exemples. À l'affirmation selon laquelle la vie en sécurité dans un élevage industriel est pour l'animal préférable à la vie dangereuse qui l'attendrait dans la nature, Singer répond :

Les animaux d'élevage intensif ne peuvent marcher, courir, s'étirer librement ou faire partie d'une famille ou d'un troupeau. Il est vrai que beaucoup d'animaux sauvages meurent de conditions adverses ou sont tués par des prédateurs ; mais les animaux d'élevage ne vivent pas, eux non plus, plus d'une fraction de la durée normale de leur vie. L'apport régulier de nourriture dans les élevages n'est pas un pur bienfait pour les animaux puisqu'il les prive de leur activité naturelle la plus fondamentale, à savoir la recherche de nourriture. Il en résulte une vie de total ennui avec absolument rien d'autre à faire que de rester couché dans une stalle et manger. (LLA, p. 341)

Plus facile à négliger est le fait que le choix posé entre la vie en élevage industriel et la vie dans la nature est un faux choix ; l'abolition de l'élevage industriel n'implique pas de retourner les animaux à leur habitat naturel. La conséquence serait au contraire que les animaux ne seraient plus mis au monde pour être élevés (LLA, p. 342).

On ne peut non plus argumenter qu'il est mieux pour les animaux de vivre en élevage industriel que de ne pas vivre du tout ; car les faire exister pour leur donner cette qualité de vie-là n'est pas leur faire un bien, mais plutôt « un grand mal » (LLA, p. 345). Singer concède que pour les animaux dépourvus de tout sens de l'avenir ce puisse être un bienfait de les faire exister, s'ils sont élevés en plein air et puis tués rapidement et sans souffrance. Mais même pour ceux-là qui invoquent une telle argumentation ingénieuse pour justifier une consommation sélective de viande, Singer a la réponse brillante suivante :

Si faire exister un être est une bonne chose, on peut alors supposer, toutes choses étant par ailleurs égales, que nous devrions aussi faire exister le plus grand nombre possible d'êtres humains ; et si l'on ajoute à cela l'idée que les vies humaines sont plus importantes que les vies animales - idée que le mangeur de viande paraît certain d'accepter - on peut alors inverser l'argument (...). Comme on peut nourrir davantage d'êtres humains si nous ne donnons pas nos grains aux animaux d'élevage, la conclusion du raisonnement est en fin de compte que nous devons devenir végétariens ! (LLA, p. 345)

LLA se termine par des annexes comprenant une bibliographie, des conseils pour se débrouiller sans les produits de l'exploitation animale, et une liste d'organisations pour le bien-être des animaux.

J'en viens maintenant aux critiques que je voudrais adresser au livre. Celles-ci nous entraîneront peut-être plus profondément dans la théorie philosophique que ne le voulait Singer dans LLA ; et de fait, il indique qu'il ne considère pas son livre comme un ouvrage de philosophie académique (LLA, p. 20). Cependant, il nous dit aussi : « je n'ai rencontré aucune objection insurmontable, rien qui m'ait amené à penser que les arguments éthiques simples sur lesquels repose ce livre puissent être autre chose que justes » (LLA, p. 20). Il paraît donc conforme aux règles du jeu que de soumette les « arguments simples » qu'avance Singer à n'importe quel niveau de critique aussi sophistiqué soit-il.

Tout d'abord, Singer ne répond pas aux critiques respectables qui ont été adressées au principe d'égalité de considération des intérêts, et n'a pas expliqué autrement qu'en des termes généraux à quoi revient en pratique cette égalité. Un des points de vue qui contestent ce principe, point de vue fort répandu et qui pourrait être appelé « argument fondé sur le lien social », est bien exposé par Mary Midgley. Dans une adhésion circonstanciée à l'idée selon laquelle les besoins de ceux qui nous sont les plus proches ont moralement priorité sur les besoins de ceux qui le sont moins, elle évoque la proximité sociale : « L'intérêt particulier que les parents portent au bien de leurs propres enfants n'est pas un préjugé, non plus la tendance dont la plupart d'entre nous ferions preuve en cas d'incendie ou autre catastrophe à porter secours à ceux qui nous sont le plus proche [6]. » En raisonnant par analogie elle défend l'idée selon laquelle donner la préférence aux membres de notre propre espèce est acceptable à l'intérieur de certaines limites, sans pour autant justifier en aucune façon l'absence complète de prise en compte des intérêts des animaux. Ainsi dans son point de vue y a-t-il place pour un certain degré d'inégalité de considération.

Comme Singer, je suis partisan de l'égalité de considération, mais je pense qu'il est nécessaire d'en dire beaucoup plus au sujet de ce principe avant d'en avoir fourni une défense philosophiquement adéquate. Le cas le plus fort parmi ceux qu'évoque Migley est la priorité que l'on donne à ses propres enfants. Une réponse singerienne serait de justifier cette priorité par la plus grande efficacité à long terme d'une telle partialité, puisque les enfants bénéficieront d'un meilleur traitement si les parents concentrent une plus grande attention sur leur propre progéniture. Cela n'empêche qu'il existe de très nombreux philosophes à la réflexion lucide qui ne se satisfont pas d'une telle explication, et qui pensent que la nature du lien entre le parent et l'enfant justifie un traitement préférentiel. Tout comme W.D. Ross, ils insisteront pour dire que même si l'utilité à long terme peut justifier cette sorte de discrimination (sauvant par là le principe de l'égalité de considération), ce fait garde un caractère contingent pour le partisan de l'égalité de considération ; alors que la justesse morale de la priorité que l'on donne à ses propres enfants n'est pas dépendante de son efficacité [7].

Une seconde attaque contre l'égalité de considération correspond à ce que j'appellerai point de vue sui generis. Selon cette argumentation, les justifications données à la pertinence morale d'une caractéristique ou d'un fait concernant un être doivent bien s'arrêter quelque part ; la logique seule ne peut dire ce qui compte comme pertinent. Le partisan de l'égalité de considération et son adversaire diffèrent simplement par les faits qu'ils prennent pour pertinents. Quelques exemples aideront à clarifier ce qu'affirme cette argumentation au niveau général concernant la justification morale.

Les rationalistes pensent qu'il est possible de fournir des raisons justifiant les jugements moraux jusqu'au point où on pourrait montrer que la négation d'un de ces jugements comporterait une erreur logique (ou peut-être quelque autre forme d'irrationalité). D'autres personnes voient en l'intérêt égoïste le seul point d'ancrage solide pour une position éthique. D'autres encore pensent que ni la rationalité formelle ni l'intérêt égoïste ne peuvent fonder les jugements moraux, et qu'il existe certains axiomes moraux objectifs que l'on admet ou non [8]. Pour le partisan d'une inégalité basée sur la caractéristique sui generis (la caractéristique en elle-même), le fait d'être humain tout simplement est, en tant que tel, une caractéristique moralement pertinente fondant un traitement préférentiel. L'argumentation en faveur de la pertinence morale du fait d'être humain ne dit rien de plus : elle n'affirme pas qu'il soit contradictoire de tenir le point de vue inverse. De nombreux partisans de l'égalité de considération, du nombre desquels sont Singer et moi-même, notent l'existence de caractéristiques qui coupent à travers les frontières d'espèce ; cependant aucune démonstration logique n'est jamais avancée (ni ne pourrait jamais l'être) de la non-pertinence en soi de l'appartenence à une espèce. Singer n'est pas loin d'affronter cette question dans LLA, mais il termine en nous disant que « toute défense satisfaisante de l'idée selon laquelle tous les êtres humains, et eux seuls, ont une dignité intrinsèque [c'est-à-dire, méritent une plus grande considération pour leurs intérêts] doit nécessairement faire appel à quelque capacité ou caractéristique pertinente propre aux seuls êtres humains » (LLA, p. 357). Au niveau de la simple logique philosophique, il est faux de dire que l'on est obligé de faire référence à des caractéristiques autres que la simple appartenance à l'espèce humaine pour affirmer que les humains méritent une plus grande considération. Je me hasarderai à être d'accord qu'aucune défense satisfaisante de l'inégalité de considération ne peut exister qui ne fasse référence à d'autres caractéristiques, mais Singer ne semble pas voir toutes les questions qui devraient être traitées pour défendre de façon adéquate l'égalité de considération. En fait, jusqu'à récemment, il semble avoir tenu l'égalité de considération pour un caractère logiquement nécessaire du langage moral [9].

Singer omet aussi d'expliquer par quoi se traduit l'égalité de considération des intérêts. Quel critère détermine si les intérêts d'un être sont identiques à ceux d'un autre ? Il faut pourtant une réponse à cette question pour déterminer, dans certains cas difficiles, si l'on doit ou non donner à certains intérêts d'êtres différents une considération égale. Par exemple, Singer pense que des vies différentes peuvent avoir une valeur différente ; il déclare qu'il « n'est pas arbitraire de soutenir que la vie d'un être possédant conscience de soi, capable de penser abstraitement, d'élaborer des projets d'avenir, de communiquer de façon complexe, et ainsi de suite, a plus de valeur que celle d'un être qui n'a pas ces capacités » (LLA, p. 55). Je suppose que cela veut dire que la vie d'un humain adulte normal et celle d'une souris ne doivent pas recevoir une considération égale, car, si nous devons choisir de sauver l'une ou l'autre, c'est celle de l'humain que, selon ce point de vue, nous devons choisir. La réponse la plus vraisemblable est qu'il n'y a pas lieu de donner une considération égale à ces vies parce que ce n'est pas la même chose qui est en jeu dans chaque cas - la comparaison se fait entre deux intérêts différents, ou deux grappes d'intérêts différents. Très bien, mais qu'est-ce qui doit déterminer si deux intérêts ou ensembles d'intérêts sont identiques, ou suffisamment semblables, pour que l'égalité de considération s'applique à leur cas ? Cette question est importante aussi quand on considère l'intérêt à ne pas être confiné. L'intérêt qu'a un humain normal à ne pas être confiné est-il tel qu'on doive lui donner une considération égale à, par exemple, l'intérêt qu'a un poisson rouge à ne pas être confiné ? Il se peut que la réponse donnée à cette question, au moins dans le cas des mammifères, ait des conséquences concernant l'expérimentation animale [10].

Nous avons noté plus haut que Singer est un utilitariste de l'acte. (Dans LLA ce point de vue reste en général quelque peu dans l'ombre, puisque, encore une fois, Singer met la plus grande part de la force normative de son argumentation sur l'égalité de considération.) Ce n'est pas le lieu ici de passer en revue les nombreuses objections qui ont été faites à l'encontre de l'utilitarisme de l'acte (UA) ; j'en mentionnerai pourtant brièvement quelques-unes. Comme nous avons vu, il n'est pas évident, pour le moins, que l'UA puisse fonder une règle instituant un effort collectif à l'encontre des injustices majeures, ou un traitement préférentiel en faveur de ses propres enfants. Il est bien plus évident par contre que de telles règles doivent être fondées. De plus, l'UA semble exiger en certaines circonstances très rares, voire tout à fait hypothétiques, qu'un juge en connaissance de cause condamne une personne innocente à mort, ou que l'on tue une personne innocente pour en sauver deux (et non pas nécessairement mille), ou même que l'on viole ou que l'on torture un enfant quand on estime, au mieux de son jugement, que de cet acte résulterait plus de bien que de mal (et non pas nécessairement beaucoup plus de bien).

Les partisans de l'UA ont inventé des réponses ingénieuses à ces objections. Tantôt ils admettent l'intuition qui condamne une certaine action mais cherchent à montrer que l'UA ne la justifie pas. Dans d'autres cas ils affirment que la situation que met en scène l'objection en question ne se produira jamais dans le monde réel. Par exemple, on peut argumenter que la règle qui veut que l'on doive rechercher l'utilité maximale ne justifiera jamais une inégalité massive dans la distribution des biens de base entre différents groupes de personnes, laissant certaines d'entre elles dans la misère. Une telle situation est imaginable, disent ces défenseurs de l'UA, mais les utilitaristes ne sont responsables que du monde réel.

Mais remarquons, premièrement, que dans les cas semblables à ceux cités le caractère injustifié des actes en cause paraît généralement bien plus certain que n'importe quelle théorie éthique. Ainsi, si l'UA réussit en fin de compte à déclarer injuste l'acte qui paraît injuste, c'est en quelque sorte un coup de chance, si l'on peut dire, pour l'UA. Deuxièmement, ne serait-il pas étrange que l'UA puisse être vrai pour notre monde mais faux pour d'autres mondes qui ne seraient, après tout, pas tant différents du nôtre ? (Il faut se rappeler que dans beaucoup de cas il n'est pas clair si l'UA exige l'acte incriminé seulement dans d'autres mondes ou aussi dans le nôtre.) En fin de compte, les efforts faits pour défendre l'UA contre ce genre d'objection paraissent si forcés que l'on demande pourquoi quelqu'un voudrait se donner tant de peine. Que trouve-t-on de si merveilleux à l'utilitarisme de l'acte ?

Avant de répondre, il importe de noter que Singer n'accorde aucun crédit aux intuitions morales, et ne voit en elles rien d'autre que l'invocation de préjugés [11]. (J'appelle intuition un jugement justifié par le fait qu'il semble juste, que l'on puisse ou non le soutenir par d'autres arguments.) On peut se demander qu'est-ce qui pourrait bien raisonnablement prévaloir sur les plus fortes de nos convictions morales réfléchies (c'est-à-dire, par définition, celles qui ont été examinées et jugées dépourvues de tout préjugé) [12]. Eh bien, il y a un candidat à la fondation de la moralité qui, si son projet réussit, nous donne la réponse : il s'agit de la raison (c'est-à-dire, de l'appel aux faits et à la logique). Si la raison peut démontrer que 1) nous devons nous comporter de façon morale (résolvant de ce fait le problème du passage de ce qui est à ce qui doit être) et que 2) nous devons adhérer à une certaine théorie morale, alors l'appel à l'intuition n'est plus nécessaire. Mais le rationnalisme, compris en ce sens, a été amplement rejeté.

Malgré cela, Singer pense que la raison fournit une base à l'éthique et, plus particulièrement, à l'UA. Sa métaéthique se fonde sur les travaux de R.M. Hare [13]. Singer est conscient de l'enjeu : « Si [l'argumentation de Hare est correcte], son travail doit figurer comme le résultat le plus important de la pensée éthique récente, peut-être même comme l'aboutissement de toute la philosophie morale occidentale [14]. » L'argumentation célèbre de Hare se base sur l'affirmation selon laquelle le langage moral a nécessairement un caractère à la fois prescriptif et universel (ce dernier trait fondant l'égalité de considération). Je ne peux ici esquisser les contours de cette argumentation ingénieuse ni examiner les principales objections faites à son encontre. (Je dois cependant avouer que quand un philosophe annonce la découverte d'un fondement rationnel à l'éthique et à une théorie morale particulière, j'ai presque la même impression que quand on me parle de la « preuve » de l'existence de Dieu.) Je crois cependant que certaines de ces objections sont fondées [15]. Par justice pour Singer, et puisque je ne peux ici examiner ces objections, je dirai seulement que si effectivement Singer a raison au sujet de la contribution faite par Hare, alors l'appel à l'intuition en éthique est injustifié et l'UA est fondé. Mais si l'argumentation de Hare est défectueuse - et en l'absence de toute autre démonstration rationnelle de la vérité de quelque théorie morale - il semble nous rester peu de raisons pour fustiger l'utilisation pondérée de l'intuition en éthique, et tout aussi peu de raisons pour accepter l'UA, avec son cortège de conséquences contraires à l'intuition.

[a] La Libération animale, Peter Singer, éd. Grasset, mars 1993. Prix public 145F.

[1] Singer témoigne d'une encore plus grande habileté à exprimer avec clarté des idées complexes dans Marx, éd. Oxford University Press, 1980, et dans Hegel, éd. Oxford University Press, 1983.

[2] On trouvera un exemple éclatant de la capacité de Singer à faire face à cette tâche dans son « Famine, Affluence, and Morality » paru dans Social Ethics: Morality and Social Policy, dir. par Thomas A. Mappes et Jane S. Zembaty, éd. McGraw Hill, New York, 1977, pp. 315 à 322. Singer y développe à partir de prémisses éthiques modestes la conclusion selon laquelle nos attitudes de passivité complaisante concernant la famine sont totalement indéfendables.

[3] Dans cette seconde édition Singer note cependant que la philosophie morale a fait un grand chemin pour se débarrasser de ses « oeillères idéologiques ». La libération animale a été l'objet d'une grande attention de la part des universitaires et aujourd'hui de nombreux cours d'éthique poussent les étudiants à repenser ces problèmes de façon approfondie.

[4] R.G. Frey, Interests and Rights: The Case Against Animals, éd. Clarendon, Oxford, 1980. Il se peut que Singer ait choisi de ne pas traiter le point de vue de Frey parce qu'il le trouvait trop forcé ou trop compliqué pour en justifier la discussion.

[b] On distingue classiquement l'utilitarisme de l'acte, selon lequel l'impératif moral d'agir pour maximiser la satisfaction des intérêts s'applique séparément à chaque acte, de l'utilitarisme de la règle, pour qui les actes doivent se conformer à des règles qui maximiseraient cette satisfaction (N.d.T.).

[5] R.G. Frey, Rights, Killing, and Suffering: Moral Vegetarianism and Applied Ethics, éd. Blackwell, Oxford, 1983

[6] Animals and Why They Matter, éd. University of Georgia Press, Athens, Georgia, 1984, p. 102.

[7] Ross argumente seulement contre l'explication utilitariste mais non contre l'égalité de considération, dans The Right and the Good, éd. Oxford University Press, Oxford, 1930, ch. 2.

[8] Voir la défense classique que fait Ross d'un ensemble de devoirs prima facie évidents en soi, dans The Right and the Good. Voir aussi Tom L. Beauchamp, « Problems in Justifying Research on Animals », dans National Institutes of Health, National Symposium on Imperatives in Research Animal Use: Scientific Needs and Animal Welfare, NIH Publication No. 85-2746, 1985, p. 87.

[9] Voir par exemple Peter Singer, Practical Ethics, éd. Cambridge University Press, Cambridge, 1979, pp. 10 et 11.

[10] Je m'affronte à cette question étonnamment complexe dans « Equal Consideration and Unequal Moral Status » (manuscrit non encore publié).

[11] Il s'en sert cependant lui-même à l'occasion. Voir, par exemple, LLA, pp. 343 et 344.

[12] Pour une tentative de réfutation de la position anti-intuitionniste extrême, voir mon Interests, Intuition, and Moral Status (mémoire soutenu à l'Université de Georgetown, 1989), ch. 3.

[13] R.M. Hare, Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point, éd. Clarendon, Oxford, 1981.

[14] Reasoning towards Universalizability », dans Hare and Critics: Essays on Moral Thinking, dir. par Douglas Seanor et N. Fotion, éd. Clarendon, Oxford, 1988, p. 147. En fait, dans cet article Singer suggère que l'argumentation de Hare a besoin d'un peu de raisonnement additionnel et tente de le fournir. Ce faisant il note que « le fait d'apporter une restriction à l'universabilisabilité ne paraît pas entraîner d'incohérence en quelque sens strictement logique » (p. 157) (voir la discussion ci-dessus du « point de vue sui generis » ; il pense à la place qu'une telle restriction est arbitraire. Il imagine une réponse à l'accusation d'arbitraire (pp. 158 et 159), mais l'interlocuteur qu'il met en scène n'est pas très habile. En tout état de cause, l'argumentation supplémentaire que fournit Singer ne peut sauver la théorie de Hare si celle-ci échoue pour d'autres raisons, comme moi-même et la plupart des autres philosophes moraux le pensons.

[15] Pour quelques arguments de poids à l'encontre du point de vue de Hare, voir R.B. Brandt, « Act-Utilitarianism and Metaethics », Thomas Nagel, « The Foundations of Impartiality », et Bernard Williams, « The Structure of Hare's Theory », dans Hare and Critics.