« Ne pas faire de mal à une mouche »

La sensibilité constitue la base empirique la plus solide dans l'étude des droits des animaux. C'est peut-être la raison pour laquelle les recherches philosophiques sur le traitement moral des animaux se basent sur cette caractéristique. Un certain nombre de paramètres psychologiques ont été utilisés pour définir la sensibilité, et de nombreux philosophes ont estimé que ces données constituaient des critères satisfaisants - intuitivement et rationnellement - pour permettre de cerner les limites de la considération morale. La douleur et la conscience font partie des expériences mentales qui, d'une part, suscitent des interrogations auxquelles la théorie et l'expérimentation biologiques peuvent apporter une réponse et, d'autre part, fournissent des critères défendables de considération morale. Étant donné l'argument de départ de Jeremy Bentham selon lequel, par introspection, infliger la douleur est le mal intrinsèque sur lequel nous nous accordons tous, et étant donné les arguments philosophiques contemporains concernant la pertinence morale de la douleur chez les animaux (Singer 1975 et 1977, Fox 1977, Regan 1983), il semblerait que Clark (1977) voit juste en déclarant qu'éviter les souffrances inutiles est un principe minimal du comportement éthique. La pensée consciente est essentielle pour les êtres qui ont des intérêts, ou dont la vie peut être rendue pire ou meilleure ; et inclure un être vivant dans la sphère de notre considération morale admet souvent comme prédicat de savoir si sa vie luiimporte ou non (Rollin 1981, Rachels 1983). Il en découle que la mort instantanée d'un organisme incapable de se concevoir comme une entité distincte n'est au pire qu'une perte - remplaçable - de plaisirs potentiels (Singer 1975et 1977). D'où les vastes arguments, généralement convaincants, qui font reposer les droits des animaux et les obligations des humains sur la sensibilité.

Bien qu'un nombre important de recherches biologiques concernant la sensibilité ait été pris en compte dans les discussions relatives au traitement éthique des animaux, il a été fait peu de cas des insectes. Cette exclusion représente une négligence de taille, dans la mesure où les insectes sont de loin les animaux les plus diversifiés (75% de toutes les espèces animales) et les plus nombreux(environ 10¹⁸ insectes vivants à un moment donné, ce qui représente 200 millions d'insectes pour un humain) (Eisner et Wilson 1977). Les insectes fournissent un outil précieux pour les recherches sur la sensibilité, bien qu'ils n'aient pas été autant étudiés que les animaux vertébrés. Des recherches comparatives dans les domaines de l'anatomie, la morphologie, la physiologie, la neurophysiologie et l'éthologie, ainsi qu'en biologie théorique et biologie de l'évolution, permettent d'examiner de manière rationnelle les processus mentaux présents chez les insectes et d'asseoir sur des bases solides le plaidoyer en faveur de leur inclusion dans la sphère de notre considération morale.

La douleur comme critère de sensibilité

Il existe une masse de données empiriques indiquant qu'une grande variété d'invertébrés ressentent la douleur. Alumets et al. (1979) rapportent que les vers de terre possèdent des endorphines-B et des enkephalines ce qui, par analogie fonctionnelle, suggère la capacité à ressentir la douleur. V.B. Wigglesworth, éminent spécialiste de physiologie des insectes, avance que ces derniers ressentent des douleurs aux viscères ainsi que la douleur provoquée par la chaleur ou un choc électrique, alors que des blessures cuticulaires ne semblent leur causer aucune douleur (1980). Il base ses conclusions sur « l'observation et le bon sens », et non dans l'intention d'émettre des préceptes éthiques. Dans une étude critique et minutieuse des méthodologies en recherche physiologique et comportementale, Dawkins conclut que les insectes ont la capacité de ressentir la douleur (1980). Eiseman et al. (1984) soutiennent que les données disponibles ne prouvent pas que les insectes ressentent la douleur « telle qu'elle est ressentie par les humains ». Malgré cette conclusion prudemment nuancée, ils jugent souhaitable d'anesthésier les insectes pour éviter d'infliger une éventuelle souffrance, et afin de préserver une attitude respectueuse à l'égard des êtres vivants. D'un point de vue évolutionniste, l'apparition de la sensibilité est un mécanisme adaptatif si performant qu'il n'est pas raisonnable de penser qu'il se limite aux seuls humains. On peut s'attendre à trouver la douleur chez les organismes dont les chances de survie peuvent être augmentées grâce à cette sensation, que ce soit en prenant la fuite ou en tirant des leçons des expériences passées (Dawkins 1980), et il est certain que les insectes remplissent ces conditions.

La conscience comme critère de sensibilité

La sensibilité peut être définie en termes de conscience d'un organisme. Deux approches ont été utilisées chacune à leur tour en biologie de la conscience : l'approche expérimentale et l'approche théorique. Dans l'approche expérimentale, la pensée est généralement considérée comme une preuve de la conscience. Les approches théoriques quant à elles traitent directement du problème de la conscience ou considèrent la conscience de son environnement [awereness] comme condition nécessaire à laconscience de soi [consciouness]. Griffin a examiné avec soin à la fois les preuves expérimentales et théoriques de la conscience chez les invertébrés (1976 et 1984) mais, de même que Wigglesworth dans ses travaux sur la douleur (1980), il ne tire de ses recherches aucun impératif éthique.

Les critères expérimentaux de la conscience

Dans l'étude de la pensée, trois types de capacités ont été examinés : le langage, la résolution de problèmes et l'apprentissage. Graven (1967), Walker (1983), Roitblatt et al. (1984) et Griffin (1976, 1984) ont passé en revue quantité de données indiquant une pensée consciente chez les vertébrés, sur la base de ces trois types d'aptitudes.

Griffin (1984) fait remarquer que si les animaux non humains ont une pensée consciente et des sentiments subjectifs, alors nous devrions être capables de nous en rendre compte en interprétant les signaux utilisés pour communiquer ces pensées et sentiments aux autres animaux. En ce qui concerne les insectes, des données indiquent que ces animaux, en particulier les insectes sociaux, communiquent de manière réfléchie. Le recrutement des fourmis tisserandes Oecophylla longinoda (Latreille) pour se joindre à un combat démontre une capacité rare dans la communication animale, à savoir la transmission de certaines informations par un animal qui a lui-même reçu l'information sans avoir été directement en contact avec le phénomène qu'il rapporte (Holldobler et Wilson 1978). Les abeilles Apismellifera L. n'utilisent pas la chaîne de communication des fourmis tisserandes mais attendent d'avoir elles-mêmes inspecté une ressource alimentaire avant de communiquer des informations (Lindauer 1971, von Frisch 1967). Les abeilles utilisent une forme symbolique de communication dénommée « danse des abeilles ». Comme Jolly l'a noté (1985), cette danse représente la forme de communication la plus précise et la plus abstraite qu'un animal non humain utilise en référence à son environnement. Cette « danse des abeilles » donne des informations sur la distance, la direction ainsi que sur la qualité de la nourriture ou d'un nid potentiel. En communiquant des informations relatives à un site potentiel pour l'essaim, pour arriver finalement à choisir le meilleur site, les abeilles remplissent tous les critères de ce que l'on reconnaît comme une décision réfléchie chez les vertébrés (Jolly 1985). Ces exemples, ainsi que d'autres fort nombreux de communication chez les insectes (Wilson 1971, Matthews et Matthews 1978, Kerkur et Gilbert 1985) montrent que ceux-ci s'échangent des informations, distinguent leurs destinataires potentiels et utilisent les canaux de communication adaptés dans des circonstances variées.

Deuxième critère expérimental de la pensée : la résolution de problèmes. Les machines savent remplir des tâches dans un environnement prévisible, mais résoudre des problèmes inédits nécessite un processus de réflexion. Les abeilles fournissent deux exemples particulièrement pertinents de résolution de problèmes. Les insectes de grande taille pollénisent les anthères de l'Alfalfa, mais ces anthères se rétractent violemment lorsqu'elles sont touchées par des abeilles. Pour résoudre ce problème, les abeilles ne butinent ces anthères que lorsque la nourriture se fait rare et se dirigent alors uniquement vers les fleurs dont les anthères se sont déjà rétractées ou font un trou à l'arrière de la fleur pour en atteindre le nectar (Gould 1979, 1982). On peut penser que ce comportement est génétiquement programmé pour ces cas précis, mais cet argument semble peu solide. Le deuxième exemple concerne la capacité qu'a chaque abeille d'apprendre à explorer une source artificielle de nourriture. Bien que cette aptitude ne soit pas surprenante, les abeilles montrent une capacité surprenante à résoudre un problème qui ne se présenterait jamais dans la nature. Si une source de nourriture, dont l'emplacement est connu, est déplacée, tout d'abord sur de courtes distances puis jusqu'à 30 mètres d'un coup, les abeilles se rendent compte que la source est mobile. Les abeilles qui se rendent à cette source de nourriture à un endroit donné la chercheront plus tard à une distance extrapolée et basée sur les déplacements précédents de cette source (Griffin 1984). Dans la nature, aucune source de nourriture ne se déplace de plus de 30 mètres en quelques minutes, et les analogies avec des problèmes rencontrés par les abeilles dans leur environnement naturel sont difficiles à trouver. Certains insectes sont par conséquent capables de résoudre des problèmes nouveaux, dont les solutions nécessitent au moins une mise en pratique originale de concepts généraux ou d'aptitudes de leur part.

On a montré dans des conditions scientifiques rigoureuses que nombre d'insectes étaient capables d'apprentissage, parmi lesquels le scarabée, le cafard, la sauterelle, la guêpe, la fourmi et la mouche (Alloway 1972, Panzo 1985, Eisenstein et Reep 1985). Un ouvrage en trois volumes édité par Corning et al. (1973-1975) passe en revue de manière détaillée l'apprentissage chez les invertébrés. Bien qu'il n'y ait pas de débat sur la capacité d'apprentissage des insectes, et que cette aptitude suggère l'existence de processus mentaux chez eux, il se peut que l'apprentissage ne suffise pas à prouver l'existence de la pensée. Alors qu'il est logique que les entités qui pensent puissent aussi apprendre, la réciproque n'est pas aussi évidente, comme le montre l'exemple des ordinateurs.

Arguments théoriques
en faveur de l'existence de la conscience
chez les insectes

Bien qu'il soit clair que les insectes sont capables d'apprendre, il serait absurde de nier l'importance des comportements génétiquement programmés chez ces animaux. De nombreux comportements ont été décrits, et repérés au niveau neuronal, comme des modèles d'action rigides résultants de stimuli déclencheurs (Alcock, 1979). Le rôle prédominant de l'instinct chez les insectes nous amène à un premier point théorique concernant la conscience : le présupposé tacite selon lequel les instincts sont inconscients (Gould et Gould 1982).

Dans une étude intéressante sur les instincts complexes, Griffin (1984) soutient que les structures élaborées par les araignées et les insectes tels la larve trichoptère, la fourmi, la guêpe et l'abeille ne sont pas construites par un instinct figé, mais par le biais d'un modèle ou motif existant dans le cerveau et que l'insecte cherche consciemment à reproduire. De cette manière, construire des structures dans des circonstances extrêmement variables et réparer des dommages imprévus n'est pas un problème qui se résout en appliquant une quasi-infinité de réponses à des imprévus préprogrammés mais en suivant un concept général. Il est bien plus parcimonieux d'imaginer des efforts conscients de la part d'un insecte pour correspondre à un modèle donné plutôt que d'émettre l'hypothèse d'un ensemble de circuits neuronaux capables d'élaborer une structure dans toutes les conditions possibles. En tout cas, le rasoir d'Occam [1] n'exclut pas la conscience. Selon ce principe scientifique, nous devons accepter l'hypothèse de la conscience comme étant la plus simple des explications sur les instincts complexes.

Restons sur le plan théorique et considérons maintenant la conscience chez les insectes du point de vue de la morphologie. Il y a fort heureusement bien longtemps que les critères de Linné pour caractériser les insectes, notamment « l'absence de cerveau » ne sont plus de mise (Howse 1975). Le système nerveux centralisé (S.N.C.) des insectes est minuscule comparé au plus petit des mammifères, mais la conscience est-elle fonction de la taille et de la complexité du cerveau ? Même le plus petit cerveau d'insecte comprend des milliers de neurones, chacun connecté à des dizaines d'autres. Bien que l'intensité et la complexité de la pensée consciente puissent être proportionnelles au volume du système nerveux centralisé, nos connaissances actuelles de la nature et du fonctionnement de celui-ci n'établissent aucun seuil absolu minimal de son volume qui serait nécessaire à l'émergence de la pensée (Griffin 1984). L'idée selon laquelle seul une moelle épinière dense qui s'élargit à une de ses extrémités peut induire des processus de pensée a été soutenue par Grene (1978) et Walker (1983), malgré d'importantes recherches indiquant que le schéma d'organisation des neurones et des synapses était le facteur déterminant du fonctionnement du cerveau, et non sa morphologie brute. En effet, des insectes sans tête sont capables d'apprendre et font preuve de mémoire (Alloway 1972), une performance rendue possible par la décentralisation des processus mentaux aux ganglions répartis le long de la moelle épinière. Il est par conséquent peu convaincant d'avancer que la morphologie du système nerveux centralisé des insectes interdise la pensée consciente. Même si, entre les insectes et les vertébrés, des différences dans la complexité des comportements apparaissent, rien n'indique qu'il y ait de profondes différences phylogénétiques aux niveaux neurophysiologique et cérébral, et rien ne permet de conclure qu'il y ait des différences qualitatives. Jung (1973) a écrit que bien qu'il ait cru autrefois que les insectes n'étaient que des automates mus par des réflexes, « nous sommes confrontés au fait qu'apparemment le système ganglionnaire réalise exactement les mêmes prouesses que notre cortex cérébral ».

Les insectes sociaux se comportent de manière à satisfaire les besoins que leur colonie leur communique. Il est possible de construire un système boiteux qui rendrait compte des interactions sociales comme la demande de nourriture et le tropholaxis [2] tout en excluant la conscience de soi. Toutefois, peu d'auteurs soutiendraient que les insectes sociaux, et même probablement tous les insectes, ne sont pas conscients des événements qui les entourent : ils se comportent de manière adaptée à leur environnement et ils se montrent capables de communiquer des informations sur cet environnement. Admettre qu'un insecte est conscient de son environnement sans être conscient de lui-même est problématique. Il est peu plausible d'affirmer que, via des mécanismes sensoriels, un insecte puisse être conscient de son environnement et des besoins de ses congénères, tandis que le même insecte resterait, à cause d'un blocage neuronal particulier, insensible à toute donnée sensorielle le concernant.

Considération morale pour les espèces ?

Avant d'élaborer un statut éthique des insectes, il est nécessaire d'aborder la question des droits des animaux selon leur espèce. Les insectes sont en fait le parfait exemple de ce qui rend ces droits généralement indéfendables. Au niveau philosophique, outre le problème de trouver une base d'où faire dériver des droits spécifiques à des groupes, et le problème des conséquences potentiellement négatives résultant de la subordination du bien de l'individu à celui (largement inconnu) du groupe, un problème supplémentaire se pose de manière aiguë au niveau pratique : définir les contours d'une espèce chez les insectes. À supposer même qu'on puisse établir un « droit des espèces », il ressort clairement des ouvrages d'entomologie que les espèces sont des catégories mal définies, suivant des critères essentiellement subjectifs, des entités perpétuellement changeantes, et qui n'ont guère d'autre fondement biologique que les habituels avantages de classification et de simplicité d'expression.

Les subdivisions incessantes des espèces en sous-espèces, espèces soeurs, races, variétés et autres sous-catégories témoignent de l'incroyable difficulté qu'il y a à définir une espèce chez les insectes. Dans la pratique, la classification entomologique a été fréquemment révisée, découpée, regroupée, renommée, induisant de nombreux désaccords sur la validité de tel ou tel groupe. Le cas de la sauterelle des Montagnes Rocheuses en est une illustration intéressante : l'espèce fut identifiée en 1866, ne fut plus considérée comme espèce distincte en 1953, fut rescucitée en 1959, et est actuellement considérée par certains entomologistes comme une espèce à part entière tandis que d'autres sont en désaccord sur ce point (Gurney 1953, Gurney et Brooks 1959, Capirena et Sechrist 1982, D. Otte, communication personnelle). Tenter de manière réaliste d'appliquer des droits aux espèces nous conduirait à changer nos obligation séthiques selon les révisions taxinomiques, ou du moins selon celles que nous jugeons correctes.

S'ajoute, à la difficulté de distinguer les espèces en pratique, le problème des bases mêmes d'une espèce, sur le plan théorique. Le concept d'espèce peut être élaboré du point de vue évolutionniste, du point de vue écologique, ou encore du point de vue des perspectives de reproduction, et une même classification peut difficilement satisfaire ces différentes approches. En dépit de l'utilité d'une nomenclature dans les sciences de la vie (à peu près tous les articles scientifiques dans ce domaine se réfèrent à une ou des espèces d'animaux), le concept d'espèce est, au mieux, un concept largement arbitraire, une façon artificielle de présenter sous forme discrète une réalité continue. L'approche de Ghiselin (1966, 1974), consistant à traiter les espèces comme des individus, a servi de fondement à l'argument récent de Flower (1986) selon lequel les espèces (tout comme les individus) ont des droits. Pourtant, on a du mal àidentifier clairement en quoi les espèces différent des dèmes [3], populations, races, sous-espèces, genres, ou tout autre groupe d'organismes formant à un moment donné et en un lieu donné un tout constitué de parties capables de se reproduire. Qui plus est, il est évident que la théorie actuelle de l'évolution considère les individus et les espèces comme des entités radicalement différentes : la première constituant l'unité de base de la sélection, la seconde aucunement (Alcock 1978, Wilson 1980). En conséquence, l'argument visant à protéger certaines espèces d'insectes est mis à mal par des problèmes théoriques non résolus et, peut-être plus surtout par les difficultés rencontrées en pratique pour identifier un groupe d'individus en tant qu'espèce.

Quelle éthique envers les insectes ?

De très nombreuses données empiriques confortent l'idée que les insectes ressentent la douleur et sont conscients de leurs sensations. Dans la mesure où leur douleur leur importe, il est dans leur intérêt de ne pas y être soumis, et leurs conditions de vie sont aggravées par la douleur. De plus, en tant qu'êtres conscients, les insectes ont des projets concernant leur propre avenir (même s'il s'agit d'un avenir immédiat) et leur mort met fin à ces projets. Du fait que la sensibilité, testable scientifiquement, apparaît comme une base éthique solide pour leur accorder un statut moral, et du fait des arguments précédents qui établissent la probabilité de la conscience et de la douleur chez les insectes, je propose l'éthique minimale suivante :

Nous devons éviter les actes qui sont susceptibles de tuer ou de faire souffrir de manière non négligeable des insectes dans les cas où cela ne nuit pas, ou seulement de façon négligeable, à notre propre bien-être.

Nous pouvons raisonnablement prévoir ce qui cause la mort ou la douleur chez les insectes de par notre intuition, notre expérience et d'après ce que nous savons des autres animaux. Une douleur « négligeable » est soit extrêmement courte en durée soit de faible intensité (par exemple la décapitation ou une courte privation de nourriture ou d'eau). Bien que de nombreux partisans des droits des animaux puissent juger cette règle morale insuffisante, je crois qu'elle est tenable au niveau philosophique, défendable au niveau scientifique et qu'à partir de cette position on peut poursuivre le dialogue éthique. La morale doit tenir plus ou moins compte de ce qui est ; les principes éthiques ne sont pas rationnels s'ils ne sont pas réalisables. Dans le contexte socio-psychologique actuel, nous ne pouvons pas raisonnablement espérer abolir l'utilisation d'insectes ou d'autres animaux dans le développement de nouvelles techniques ou la recherche biologique (peut-être d'ailleurs ne le devons-nous pas), mais nous pouvons espérer réaliser un travail scientifique qui minimise, et même si possible évite complètement, de tuer ou de faire souffrir les organismes que nous étudions. Un progrès éthique significatif sera accompli si les philosophes et les biologistes considèrent les insectes comme des individus ayant une valeur morale intrinsèque, qui doit être prise en compte.

L'éthique proposée ici déplace la charge de la preuve vers ceux dont les pratiques sur les insectes ont de bonnes chances d'induire une souffrance non négligeable. Wigglesworth (1980) par exemple soutient que percer l'épiderme ne provoque pas de douleur chez un insecte alors que les chocs ou la chaleur sont générateurs de douleur. De telles observations nous sont utiles, mais des études plus rigoureuses seraient bénéfiques. Des approches scientifiques pour étudier la souffrance animale ont été conçues par Dawkins (1980) ; ses travaux fournissent un point de départ rationnel aux considérations sur la douleur chez les animaux non humains. Faire passer la charge de la preuve à ceux qui prétendent que telle manière précise de les traiter ne leur cause pas de souffrance étend immédiatement le champ de notre considération morale. Cela permet d'éviter des erreurs potentielles conséquentes dans notre jugement moral au risque de trop étendre notre considération morale. De nouvelles recherches seront entreprises à mesure que les vieilles inhibitions s'effaceront pour laisser place à l'étude rationnelle des processus biologiques significatifs du point de vue éthique. S'il s'avère alors que certains insectes sont totalement dénués de sensibilité, nous n'aurons commis aucun tort pour avoir agi de manière trop humaine. Il est de toute évidence préférable de pécher par excès de considération morale plutôt que par exclusion morale.

Bien qu'il soit difficile de quantifier la sensibilité des autres animaux et par conséquent de savoir comment mettre en balance leurs intérêts avec les nôtres, l'éthique proposée peut s'appliquer dans certains cas simples. Même si les insectes ont une importance morale infinitésimale, lorsqu'il n'y a pas d'autre conflit entre leurs intérêts et les nôtres que ceux résultant de simples préférences ou recherche de commodité de notre part, c'est l'importance morale des insectes qui doit l'emporter. En d'autres termes, la vie et les intérêts des insectes à ne pas souffrir surpassent nos propres intérêts pratiques et de confort. Ce comportement éthique peut s'appliquer à certains champs de recherche/enseignement et à certaines techniques.

Application de l'éthique proposée
à la recherche et l'enseignement

En ce qui concerne l'enseignement et la recherche, l'utilisation d'anesthésiants avant toute dissection ou intervention douloureuse sur un insecte est une obligation éthique. Dans de nombreux cas les anesthésiants ne perturbent pas davantage l'organisme étudié que le fait de provoquer une douleur. La seule exception intervient dans les cas où leur emploi est contraire à l'objectif de la procédure et que cette procédure est pour la recherche la seule méthode permettant de répondre à une question vitale. Les cours dans lesquels les étudiants expérimentent sur des insectes vivants devraient inclure une discussion sur la douleur chez les insectes si l'on souhaite faire de ces étudiants des personnes éthiquement responsables. A ce propos, les travaux édités par Westerlund (1982) sont une ressource utile, même si certaines parties nécessitent une éthique plus approfondie que celle proposée.

D'une manière générale, il y a un risque important de souffrance en cas de surpopulation d'insectes dans les laboratoires. Les besoins des insectes sont en effet plus facilement négligés dans de grandes colonies. On néglige souvent de nourrir les insectes surnuméraires ou à des stades de développement non étudiés, et de telles pratiques sont moralement indéfendables. Avec peu de temps et d'efforts, les insectes en excès peuvent être relâchés, dans la mesure du possible, ou tués rapidement en cas d'insuffisance de nourriture ou d'autres ressources. La plupart des insectes (et des autres animaux) peuvent être élevés en captivité sans générer de souffrances, comme les données comportementales et physiologiques le mettent en évidence (Lorenz 1952). Tandis que certains animaux souffrent d'être en captivité, les insectes élevés en laboratoire, sous réserve d'avoir assez de place pour leurs activités (une exigence qui peut être detaille pour les espèces très mobiles) et d'être dans un environnement adapté, peuvent être plus heureux que leurs congénères à l'état libre.

Un dernier point concernant à la fois l'enseignement et la recherche est la pratique qui consiste à collectionner les insectes. Cette pratique intervient pour une bonne part dans la recherche, et ces collections sont requises dans de nombreux cours de biologie. Collectionner des insectes peut se justifier quand cela contribue de manière importante à notre compréhension des insectes ou quand cela augmente nos chances de protéger notre environnement. Pour justifier ces pratiques, la validité à la fois de la procédure et du nombre d'insectes collectés pour les besoins de l'enseignement devraient être examinés avec soin. Au minimum, les chercheurs et les étudiants devraient suivre les conseils du Comité Mixte pour la Sauvegarde des Insectes en Grande Bretagne [Joint Committee for the Conservation of British Insects] (in New, 1984). Bien que ces conseils ne témoignent pas particulièrement d'un souci moral pour les insectes, ils incluent néanmoins des normes strictes concernant la capture, la mise à mort, l'examen et la relâche des insectes.

Chercheurs et enseignants doivent reconnaître que les insectes ont la capacité de souffrir et par conséquent choisir des procédures expérimentales qui minimisent, et si possible évitent, l'infliction de souffrances importantes. Quand il existe une méthode pour atteindre ce but qui n'affecte pas ou peu notre bien-être et celui d'autres êtres sensibles, nous avons le devoir moral d'adopter cette méthode, avant toute autre.

Application de l'éthique proposée
à certaines techniques

Concernant les pratiques de contrôle des populations d'insectes, la plupart des gens, dont moi-même, pensent que même des millions d'insectes comptent moins, moralement, qu'une seule personne humaine. Clark (1977), Singer (1977), Rollin (1981), Regan (1983), Scanlon (1983) et la plupart des autres spécialistes de l'éthique sont favorables à la protection de nos récoltes contre les dommages causés par les insectes. Nous avons de bonnes raisons de croire qu'outrepasser les intérêts de certaines espèces nuisibles permet d'éviter des préjudices bien plus grands à nous-autres humains. Singer (1977) soutient qu'il n'est pas arbitraire de penser que les humains, conscients d'eux-mêmes, capables de pensée abstraite, de projets à long terme et de communication complexe ont plus de valeur que des organismes partiellement ou totalement dépourvus de ces capacités. La déclaration faite par Maclver (1948) est conforme aux buts de l'agriculture : « Si j'écrase un cloporte, j'agis mal... mais c'est un tout petit mal, et exagérer ce mal est du sentimentalisme. Si je tue une coccinelle du Colorado, j'agis mal envers elle, mais si je ne le fais pas, j'agis mal envers tous les agriculteurs et consommateurs de pommes de terre. » Néanmoins, la vie de millions d'insectes ne peut pas être si facilement mise de coté face à la signification morale d'un champ de tabac ou d'un nouveau lotissement. En effet, contrôler les insectes sur des cultures elles-mêmes nuisibles au bien-être humain, comme la culture du tabac, est difficile à défendre d'un point de vue moral. De même, contrôler des populations d'insectes pour éviter des dommages esthétiques aux cultures qui n'en altèrent pas la valeur nutritive devient un problème. Dans ce cas, nous faisons passer notre préférence pour des produits de belle apparence avant le respect de la vie de millions d'insectes (et le respect de l'environnement). Là encore, il semble difficile de justifier moralement de telles pratiques.

Lorsqu'il existe plusieurs méthodes de contrôle des insectes nuisibles, la considération morale pour la vie des insectes devient une question pertinente. Les bases philosophiques du Plan de Gestion des Insectes Nuisibles (Integrated Pest Management ou IPM) sont détaillés par Perkins (1982) d'un point de vue historique. Les entomologistes sont conscients de leurs obligations morales. Néanmoins, peu d'entre eux se sont exprimés. Perkins (1982) cite la reconnaissance du lien qui nous unit avec la nature comme la principale considération intervenant dans le développement philosophique des stratégies de contrôle des nuisibles. La base philosophique de l'IPM (en ce qu'elle s'oppose à l'éradication ou aux méthodes purement chimiques), reconnaît que les humains sont des entités biologiques, totalement immergées dans un écosystème complexe dont elles dépendent, et dans lequel elles sont en compétition avec d'autres pour l'accès aux ressources. La principale différence entre cette position et celle exprimée par de nombreux spécialistes de l'éthique est la suivante : les premiers agissent en fonction de la valeur intrumentale des non-humains (ce à quoi ils peuvent servir) - ce qui semble être le cas de l'IPM ; les seconds se basent sur la valeur intrinsèque des non-humains (leur valeur en soi), fondement du traitement éthique des animaux. Un lien philosophique existe entre l'IPM et le mouvement environnementaliste : tous deux se préoccupent prioritairement de notre propre bien-être. Il ne faut toutefois pas généraliser cette pensée à tous les partisans de l'IPM. Certains, comme Pimentel (1971), Pimentel et al. (1978), Metcalf (1980) et certainement d'autres encore se soucient du traitement infligé aux animaux sans tomber dans les pièges anthropocentriques de l'IPM. Pimentel accorde également de l'importance à la vie sauvage et à la végétation naturelle sans référence immédiate à leur impact sur la condition humaine. Rabb (in Perkins 1982) a évoqué de manière directe nos obligations éthiques en reconnaissant une valeur morale aux êtres vivants : « L'utilisation des moyens techniques en notre pouvoir demande une grande responsabilité et doit être faite sans arrogance mais avec sensibilité, si ce n'est révérence pour la valeur de toute vie. »