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Moralité de tous les jours et droits des animaux

Traduit de l’anglais par David Olivier

Article paru dans le numéro d’été 1987 de la revue Between the Species, repris dans le chapitre 6, « Three Reasons for Liberating Animals » du livre de S.F. Sapontzis, Morals, Reason, and Animals, Temple University Press, Philadelphia, 1987.

La plupart des gens, philosophes compris, semblent ressentir qu'il est de façon évidente justifié que nous sacrifions les animaux pour satisfaire aux intérêts humains et, par conséquent, que sont nécessairement erronés les appels à leur libération. Ce sentiment fait porter une lourde « charge de la preuve », si telle est l'expression qui convent, à ceux qui voudraient libérer les animaux du sacrifice routinier que nous faisons de leurs intérêts à notre profit. Certains partisans de la libération animale, comme Tom Regan dans The Case for Animal Rights [1], ont voulu assumer cette charge en développant une vaste, impressionnante et systématique théorie éthique de libération animale. Je n'ai pas quant à moi une nouvelle éthique systématique de libération animale à offrir ; plutôt, je me propose de développer quelques préoccupations morales de tous les jours qui, si on les examine d'un oeil impartial, indiquent que libérer les animaux est ce que (moralement) nous devrions faire. On peut espérer pouvoir rendre cette indication assez puissante pour déplacer la charge de la preuve des épaules des partisans de la libération animale vers celles de ses adversaires. Selon Richard Rorty, « la discussion philosophique est telle, de par la nature de son sujet, que le mieux que l'on puisse en espérer est de faire porter la charge de la preuve à son adversaire [2]. » L'analyse que mène le présent essai est loin de vouloir contredire Rorty là-dessus.

Cette analyse sera menée en employant les trois objectifs banals de la moralité quotidienne suivants :

- développer notre caractère moral, de façon à ce que nos actions se fondent sur la compassion, le respect, le courage et autres vertus morales,

- à la fois réduire la souffrance dans la vie et par ailleurs rendre celle-ci plus plaisante et plus satisfaisante,

- assurer que les biens, opportunités, punitions et récompenses soient distribués équitablement.

Ce que je propose de faire est de découvrir la valeur morale de la libération des animaux d'une façon pragmatique : si le fait de les libérer s'avère plus susceptible de nous avancer vers l'accomplissement de ces trois objectifs que le fait de continuer le sacrifice routinier que nous faisons de leurs intérêts à notre profit, alors cela indique que (moralement) nous devrions les libérer. Telle est la modeste thèse que je veux défendre ici. (Par la suite, je parlerai simplement de « consommer les animaux » pour désigner les nombreuses façons dont nous sacrifions de façon routinière leurs intérêts à notre profit.)

I

Dans un article précédant, j'ai défendu l'idée qu'une des carences du concept moral de « personne » (désignant en gros un être possédant des droits moraux), et du principe humaniste selon lequel tous les humains et eux seuls sont en ce sens moral des personnes, est qu'ils suggèrent, non que la moralité doive être traitée comme imprégnant l'ensemble du mode de vie, mais au contraire, qu'elle ne consiste qu'en un ensemble limité de restrictions portant sur les actes d'êtres fondamentalement libres de faire à peu près ce qu'ils peuvent et veulent faire [3]. Le fait de libérer les animaux aiderait à surmonter cette carence en étendant la préoccupation morale et des concepts comme le droit et la justice à des domaines dont l'humanisme les a exclus. Des décisions sur quoi manger ou porter comme vêtements et sur quels types d'expériences mener, qui ne sont pas aujourd'hui considérées comme des question morales, deviendraient du fait de la libération animale des situations demandant compassion, altruisme, respect pour les intérêts et les droits d'autrui, sens de l'équité, disposition à intervenir et à prendre des risques pour défendre ceux qui ne peuvent le faire eux-mêmes, et ainsi de suite. Par conséquent, de prime abord, il semble clair que libérer les animaux est une des choses que nous devrions faire pour oeuvrer à atteindre l'objectif de développer notre caractère moral en traitant la moralité comme imprégnant l'ensemble du mode de vie.

On pourrait objecter que ceci n'est vrai qu'en apparence ; que notre éthique humanitaire traditionnelle nous ordonne déjà de nous soucier moralement de comment sont traités les animaux. Il semblerait alors que ce que cherche la libération animale n'est pas d'étendre notre préoccupation morale à de nouveaux domaines mais simplement de donner des réponses différentes à des questions se posant dans des domaines de préoccupation morale déjà depuis longtemps investis.

Une telle réfutation serait erronée. En effet, notre éthique traditionnelle humanitaire a foncièrement limité la préoccupation morale quant à notre utilisation des animaux aux questions portant sur leur maniement et leur transformation. Par exemple, la préoccupation humanitaire dans le domaine de l'agriculture porte sur la façon dont les animaux destinés à nous nourrir sont transportés et abattus, et non sur la question de savoir au départ si nous devrions (moralement) élever des animaux pour qu'ils nous servent de nourriture. En général, notre éthique traditionnelle, humanitaire, ne soulève pas de questions sur si nous devrions (moralement) traiter ou non les animaux fondamentalement comme des ressources pour la satisfaction de nos intérêts. Cependant, il s'agit là précisément du genre de questions que soulève le mouvement de libération animale. Par conséquent, le fait de libérer les animaux étendrait notre préoccupation morale au-delà de ses limites traditionnelles.

On pourrait objecter que, malgré tout, le fait de libérer les animaux ne constituerait pas en cela une amélioration morale fondamentale, parce que la libération animale perpétue l'attitude séparatrice envers les droits moraux, du type « nous/eux », qui constitue le défaut fondamental de l'humanisme. Elle impliquerait de déplacer la ligne de séparation, de la repousser de façon à ce que tous les êtres sensibles, et non plus les seuls humains, bénéficient de droits moraux qui les protègent contre l'égoïsme humain, mais on peut arguer que la mentalité de base du type « nous sommes dedans, eux sont dehors » est reportée sans changement de l'humanisme à la libération animale, et que, par conséquent, tout ce que l'on a gagné est d'avoir étendu un peu cette oasis moralement protégée dans le désert de l'égoïsme humain.

Cette réfutation elle aussi est erronée. L'éthique de la libération animale ne perpétue pas la mentalité d'inclusion/exclusion qui caractérise l'humanisme, parce qu'elle n'en partage pas le principe de base, principe qu'il a mis en avant dans ses nombreuses luttes contre les chauvinismes tribaux, religieux, raciaux, etc., selon lequel, fondamentalement, chacun doit être traité de la même manière. En se concentrant sur les adultes humains normaux, l'humanisme projette une image dépeignant tous les détenteurs de droits moraux comme des êtres cherchant à jouer un rôle d'agent autonome menant une vie plaisante et satisfaisante au sein de la société humaine. De cette façon, l'humanisme projette une image des détenteurs de droits moraux comme constituant un groupe fondamentalement homogène contrastant vigoureusement avec le groupe des non-personnes. Évidemment, les animaux sont du nombre de ceux qui ne cherchent clairement pas à mener une vie plaisante et satisfaisante en tant qu'agents autonomes au sein de la société humaine. Par conséquent, si nous étendions le groupe des détenteurs de droits moraux pour les y inclure, nous en compromettrions sévèrement l'homogénéité supposée. Nous diminuerions aussi l'âpreté du contraste entre les êtres possédant des droits moraux et les êtres n'en possédant toujours pas, comme les plantes et les rivières.

La plupart, sinon la totalité, des animaux sauvages paraissent fort satisfaits de n'avoir de contact d'aucune sorte avec la société humaine. Tout en recherchant l'autonomie, comprise comme liberté de poursuivre leur propre mode de vie, ils ne cherchent pas à être des agents dans la société humaine. Il serait nécessaire de prendre ce fait en compte dans les « calculs » moraux concernant le bien-être général et dans les principes de respect des droits d'autrui. Le fait de faire entrer les animaux sauvages dans le domaine de la moralité impliquerait d'y donner une place beaucoup plus fondamentale à la diversité. Il en va de même de l'extension des droits moraux aux animaux domestiqués. Ceux-ci ont été rendus dépendants de nous ; par conséquent, ils ne peuvent partager l'intérêt à l'indépendance qu'ont les animaux sauvages. Par ailleurs, puisqu'ils ne deviendront jamais des adultes humains normaux, ils ne peuvent non plus partager notre objectif de devenir des agents autonomes au sein de la société humaine. Ils resteront définitivement dépendants de nous en beaucoup des façons dont le sont temporairement les enfants. Par conséquent, le fait de libérer les animaux domestiqués impliquerait de reconnaître qu'une vie plaisante et satisfaisante mais non autonome peut constituer le but d'un détenteur de droits moraux, et que ceux qui ont le pouvoir, à savoir les adultes humains normaux, ont une obligation permanente de gérance pour assurer que les intérêts de ces animaux, comme ceux des enfants, soient protégés. Ainsi, contrastant avec l'homogénéité foncière du groupe des détenteurs de droits moraux tel que le voit l'humanisme, le fait de libérer les animaux tant sauvages que domestiqués impliquerait de reconnaître et de prendre en compte au niveau moral la diversité foncière des intérêts au sein du groupe des détenteurs de droits moraux.

De façon analogue, étant donné le caractère limité des ressources de la planète et le grand nombre d'intérêts concurrents entre animaux, humains ou non, le problème de comment établir une priorité entre droits se poserait plus souvent si nous étendions le domaine des détenteurs de droits moraux aux autres animaux. Par exemple, il deviendrait important de distinguer non seulement des intérêts différents, comme l'intérêt à s'accoupler et l'intérêt à voter, mais aussi des degrés différents d'intérêt, comme entre intérêts d'importance décisive pour la qualité de la vie - celui d'avoir un espace suffisant pour se mouvoir, par exemple - et intérêts secondaires - comme le fait de pouvoir rentrer chez soi en vacances [4]. Ainsi, après la libération des animaux, l'élaboration du détail de nos principes, procédures et pratiques moraux exigerait que nous mettions au rancart la mentalité « nous/eux » et l'accent sur les dites « différences de genre » qui caractérisent l'humanisme, pour développer à la place une moralité et une mentalité orientées vers les « différences de degré » et qui mettraient l'accent sur notre appartenance à une communauté d'intérêts fondamentalement diverse. Par conséquent, la libération animale projette un changement fondamental dans notre attitude morale qui l'éloigne du point de vue dichotomique qui compromet la valeur morale de l'humanisme. Puisque ce changement inclut l'extension de notre domaine de préoccupation morale, il aiderait à nous avancer vers notre objectif de développer le caractère moral en traitant la moralité comme imprégnant l'ensemble du mode de vie.

Néanmoins, on pourrait objecter, en fin de compte, que nous avons eu tort de supposer que le fait de traiter la moralité comme imprégnant l'ensemble du mode de vie a à voir avec nos objectifs communs de moralité. Après tout, peut-on dire, il y a certaines questions qui, sauf dans les circonstances les plus extraordinaires, ne sont tout simplement pas des questions morales, tel le choix de la marque d'ordinateur personnel que l'on va acheter. De plus, il n'est pas toujours égoïste de poursuivre ses propres intérêts sans s'inquiéter du bien-être des autres. Il n'est pas toujours mal de s'adonner à l'achat d'un costume bien taillé ou d'une bouteille de vin fin, même si quelque part dans le monde des gens sont mal habillés et affamés. Il ne serait pas déraisonnable de prétendre qu'un monde dans lequel toutes les décisions devaient être traitées comme moralement sérieuses ne serait pas un monde idéal, ni même un monde désirable. Par conséquent, on peut argumenter que le fait de traiter la moralité comme devant imprégner l'ensemble du mode de vie est une exagération grossière et indésirable de l'accent mis par la moralité quotidienne sur le développement du caractère moral.

D'un autre côté, comme je l'ai argumenté ailleurs, le fait de poursuivre une moralité imprégnant l'ensemble du mode de vie est ce qui caractérise les agents pleinement moraux et qui distingue les actes vertueux des humains (ou certains de ces actes) des actes vertueux des animaux [5]. Ainsi, pour emprunter sa terminologie à Kant, le fait de postuler que la moralité doit être traitée comme devant imprégner l'ensemble du mode de vie afin de mieux atteindre notre objectif moral de développer le caractère moral a sa raison pratique. Ce qu'indique le supposé reductio ad absurdum que forment les contre-exemples du paragraphe précédant est simplement que l'idée selon laquelle la moralité doit imprégner le mode de vie doit être interprétée d'une façon :

- qui soit compatible avec le caractère limité des ressources de notre environnement et avec la diversité au sein de la nature humaine ;

- qui reconnaisse que les principes moraux sont des artefacts que nous créons afin de rendre la vie plus plaisante et satisfaisante, plutôt que de sévères contremaîtres alourdissant les fardeaux de l'existence ;

- qui reconnaisse qu'il n'est pas nécessaire pour être moral de viser la sainteté morale.

Qu'une telle interprétation de la moralité soit possible est indiqué par la vie de beaucoup de gens simplement ordinaires et corrects, tels Frank Furillo de Hill Street Blues, Sophie Zawiatowska dans Sophie's Choice, et Mac Sledge dans Tender Mercies. Ces vies indiquent qu'un sens de la responsabilité et une préoccupation pour le bien-être des autres peuvent imprégner, structurer et finir par identifier une vie sans se muer en obsessions la privant de tout plaisir et d'un équilibre raisonnable entre, d'une part, le fait d'obéir au devoir et de se sacrifier, et d'autre part, le fait de suivre ses caprices et de se faire plaisir. Le fait de considérer la moralité comme imprégnant le mode de vie n'implique ni ne tend à l'élimination du non-moral ; plutôt, ce fait demande simplement que la préoccupation morale soit l'attitude de base, les préoccupations non morales étant poursuivies à l'intérieur du cadre établi par elle. Ceci est l'inverse de la conception restreinte de la moralité que projette l'humanisme.

Ainsi, bien que la question ne soit pas simple, il paraît juste de conclure que, dans l'attente d'un éventuel argument contraire, l'objectif de développer le caractère moral en traitant la moralité comme devant imprégner le mode de vie serait mieux poursuivi en libérant les animaux qu'en continuant de les consommer. Tel est le noyau de vérité que recèle l'argument populaire, avancé en particulier par Thomas d'Aquin et par Kant, selon lequel nous devons traiter les animaux correctement afin d'éviter de nous habituer à être insensibles aux intérêts d'autrui. Les partisans de la libération animale ont souvent à juste titre objecté à la forme anthropocentrique que prend généralement cet argument : que nous devrions traiter les animaux correctement de peur de développer une tendance à ne pas traiter correctement les humains, ce qui serait le vrai problème moral. Néanmoins, d'un point du vue déontologique, cet argument n'a pas besoin d'être développé de cette façon anthropocentrique ; de ce point de vue, les vertus morales tels la compassion, le courage, l'honnêteté, le sens du devoir... sont aussi intrinsèquement valables que le sont le plaisir et la satisfaction humaines qu'ils peuvent causer. Le développement de ces vertus n'a donc pas besoin, pour avoir une valeur morale, d'être lié à ses conséquences en termes de plaisirs et satisfactions humaines. Il s'ensuit que l'argument défendant la valeur morale de la libération animale sur la base du développement du caractère moral peut être développé, comme il l'a été ici, d'une façon non anthropocentrique.

II

Le deuxième de nos objectifs moraux quotidiens est le but conséquentialiste de réduire la souffrance dans la vie et de la rendre par ailleurs plus plaisante et plus satisfaisante. Le mot « vie » désigne ici non le simple fonctionnement organique mais en plus le fait d'être sensible, et se réfère sans distinction à toutes les formes de vie sensible. Tel n'est pas tout-à-fait, bien sûr, le sens du mot « vie » dans la moralité quotidienne ; pour celle-ci non plus, ce mot ne désigne pas le simple fonctionnement organique, mais par ailleurs il ne se réfère pas sans distinction à tous les êtres sensibles ; plutôt, dans la moralité quotidienne, ce mot désigne principalement la vie humaine, la vie non humaine ne recevant au mieux qu'une considération secondaire, humanitaire. Les expressions courantes comme « le caractère sacré de la vie », ou « pour la vie [a] », se rapportent clairement à la vie humaine seulement. Néanmoins, il y a deux raisons pour mettre de côté cet emploi anthropocentrique du mot « vie » dans le présent contexte. Premièrement, les choses que notre préoccupation morale vise ici à réduire ou à augmenter ne sont pas particulières aux humains. La souffrance, le plaisir et la satisfaction sont des choses que nous partageons avec d'autres animaux. Deuxièmement, même si nos considérations humanitaires sont mises au second rang, elles n'en expriment pas moins un certain degré de reconnaissance courante et générale pour le fait qu'au moins ce deuxième de nos objectifs moraux concerne les autres espèces d'êtres sensibles. Par conséquent, l'emploi anthropocentrique du mot « vie » dans la moralité quotidienne ne peut pas être interprété comme un obstacle conceptuel à la possibilité que notre préoccupation morale ordinaire à réduire la souffrance dans la vie et à rendre celle-ci par ailleurs plus plaisante et satisfaisante puisse être mieux servie en libérant les animaux qu'elle ne l'est en continuant à les consommer.

Eh bien, il est incontestable que notre consommation des animaux les fait souffrir grandement. Par exemple, ils souffrent du confinement dans les élevages industriels, de la détresse causée par l'induction de maladies dans les laboratoires, et du traumatisme d'être pris dans des pièges à mâchoires. Ils souffrent aussi, dans l'énorme majorité des cas, de la perte de qui leur restait à vivre de vie qui aurait contenu pour eux plus de plaisir et de satisfaction que de détresse et de frustration, ou, du moins, qui aurait pu avoir un tel solde positif grâce à notre aide ou même simplement sans notre intervention. (Par la suite, j'appellerai « vie valant d'être vécue » une telle vie et « frustration » non seulement une certaine sorte d'expérience déplaisante, mais aussi le fait de subir ce genre de perte.)

D'un autre côté, la consommation que nous faisons des animaux contribue à satisfaire nos intérêts, par exemple dans l'alimentation, l'innovation médicale, et le spectacle. Notre consommation des animaux ajoute par là au plaisir et à la satisfaction de la vie. Par conséquence, il peut sembler que la question qui se pose ici soit de savoir si le bénéfice que nous obtenons par le sacrifice des intérêts des animaux pour satisfaire les nôtres est plus grand que ces intérêts sacrifiés. Mais ici encore, le problème n'est pas si simple.

Comme nous le répètent depuis longtemps les utilitaristes, nous devons (moralement) examiner, dans la mesure du possible et du praticable, la gamme complète des lignes de conduite disponibles, et choisir parmi celles-ci celle qui paraît devoir causer le plus grand excédent de plaisir et de satisfaction par rapport à la détresse et à la frustration (ou le plus petit excédent de détresse et de frustration par rapport au plaisir et à la satisfaction). Par conséquent, en plus d'avoir à estimer la contribution positive ou négative à l'excédent de plaisir et de satisfaction dans la vie que cause le sacrifice routinier que nous faisons des intérêts animaux à notre profit, nous avons à estimer la contribution positive ou négative qu'apporterait le fait de libérer les animaux et de, soit frustrer ceux de nos intérêts qui ont été jusqu'à présent dépendants du sacrifice d'animaux, soit employer d'autres moyens pour satisfaire ces intérêts. Si cette dernière option cause un excédent de plaisir et de satisfaction par rapport à la détresse et la frustration plus grand que la première, ou même simplement un excédent de détresse et de frustration par rapport au plaisir et à la satisfaction plus petit que la première, alors nous sommes moralement dans l'obligation, suivant ce critère conséquentialiste, de préférer ce choix-là.

Beaucoup de végétariens rapportent que les discussions culinaires avec les mangeurs de viande leur laissent le sentiment que ces derniers croient qu'ils se débrouillent simplement avec ce qui reste d'un plat traditionnel viande-pommes de terre-légumes, quand on enlève la viande. Cela n'est certainement pas le cas, comme on peut s'en assurer en jetant un coup d'oeil même rapide dans un livre de cuisine végétarienne ou sur le menu d'un restaurant végétarien. Ainsi, notre mode de vie après la libération des animaux n'exhiberait pas un trou béant, mais plutôt, tôt ou tard, des substitutions presque partout où eurent lieu des excisions. C'est la valeur conséquentielle d'un tel mode de vie - valeur pour les animaux comme pour nous - qui doit (moralement) être comparée à la valeur conséquentielle de notre mode de vie actuel consommateur d'animaux, pour déterminer si c'est la libération des animaux, ou la poursuite de leur consommation, qui est supérieure sous ce rapport.

Bien sûr, il n'est pas possible de donner une réponse quantitative précise à une telle question. Néanmoins, le grand nombre d'animaux que nous consommons compte lourdement ici en faveur de la libération animale. On estime que dans les seuls États-Unis nous consommons chaque année quatre à cinq milliards d'animaux, poissons exclus. Si les poissons sont des êtres sensibles, le chiffre saute rapidement à plusieurs milliers de milliards. Pratiquement tous ces animaux souffrent à un degré ou à un autre. Pour que notre mode de vie actuel consommateur d'animaux produise un excédent de plaisir et de satisfaction par rapport à la détresse et à la frustration, le bénéfice que nous recevons de la consommation d'animaux doit surpasser ce fardeau massif de souffrance. De façon plus pertinente encore, pour que notre mode de vie consommateur d'animaux soit supérieur sur ces bases à un mode de vie où les animaux auraient été libérés, il faudrait que la perte (à supposer que ce soit une perte) que nous subirions en passant de la consommation d'animaux à la consommation de substituts soit plus grande que le bénéfice que ces milliards, ou milliers de milliards, d'animaux en recevraient.

Il est difficile d'imaginer que nous perdrions plus à nous tourner vers des substituts que les animaux ne pourraient gagner à être libérés ; donc, il est difficile d'imaginer que la libération des animaux ne résulterait pas en un solde moralement préférable de plaisir et de satisfaction dans la vie par rapport à la détresse et la frustration, que ne le ferait la poursuite de leur consommation. Il y a actuellement aux États-Unis environ 260 millions de personnes seulement. Par conséquent, pour que notre pratique actuelle de consommation d'animaux produise un excédent de plaisir et de satisfaction par rapport à la détresse et à la frustration, le bénéfice que chacun de nous reçoit, en moyenne, de la consommation d'animaux doit surpasser le dommage subi par environ 25 animaux chaque année, ou, si les poissons sont comptés, par plus de 12 500 animaux chaque année. De plus, pour que la consommation des animaux soit moralement à préférer, sur ces bases, à leur libération, la perte que chacun de nous subirait en choisissant des substituts devrait, en moyenne, surpasser le bénéfice que 25 (ou 12 500) animaux chaque année pourraient recevoir de ce changement. Ceci paraîtrait placer franchement la charge de la preuve sur les épaules de ceux qui consomment les animaux.

La tentative la plus ambitieuse à ce jour de porter la charge de cette preuve est peut-être celle que fait R. G. Frey dans Rights, Killing, and Suffering. Il y énumère pas moins de quatorze conséquences (supposées être) gravement négatives qu'il prévoit à l'élimination de l'alimentation carnée. Voici la dernière des quatorze, quelque peu abrégée :

(14) Enfin, il faut envisager la situation financière générale. Premièrement, la perte de revenus fiscaux provenant de toutes les entreprises et industries liées même indirectement au commerce de la viande affectera les budgets et programmes locaux, d'État, et nationaux et affectera presque certainement les marchés d'exportation et le financement des importations depuis d'autres pays industrialisés et depuis le Tiers-Monde. Deuxièmement, la perte de revenus et de gains subie par un grand nombre de personnes augmentera le besoin pour des subventions et programmes sociaux coûteux, qui à leur tour paraissent devoir nourrir les pressions inflationnistes. Troisièmement, la perte de capital investi et d'équipements, la perte de revenus, avec les effets induits sur les hypothèques, sur les prêts et sur toutes les formes de crédit, le bouleversement des économies locales, régionales et nationales, la fonte de l'épargne individuelle destinée à l'investissement, tous ces facteurs et un grand nombre d'autres encore mettront vraisemblablement en difficulté aux Etats-Unis des banques, des institutions d'épargne et de crédit, et des sociétés de crédit. Ceci à son tour affectera la confiance. Quatrièmement, la perte de confiance sera exacerbée au fur et à mesure que des entreprises et industries entières tomberont en cessation de paiement ou seront menacées de faillite. Cinquièmement, ce genre d'orages financiers affectera forcément la bourse. Une perte massive de confiance produira vraisemblablement une panique sur le marché. Sixièmement, la croissance économique cessera vraisemblablement, lorsque des pans entiers de l'économie subiront une pression intense et que la confiance aura baissé au point de décourager l'investissement ; de plus, un grand nombre de gens seront sans travail et sans espoir, au fur et à mesure de la disparition ou du rétrécissement d'industries entières [6].

Avec quelle inconscience les partisans de la libération animale préparent-ils la fin du monde ! Plus sérieusement, Frey néglige presque entièrement de prendre en compte le développement d'alternatives à la consommation animale, qui certainement modéreraient, ou même élimineraient entièrement, les conséquences négatives qu'il prévoit. Plus, le spectre même de ces quatorze possibilités fournirait une incitation adéquate pour développer rapidement des entreprises, industries, emplois et plaisirs pour remplacer les pertes occasionnées par la libération des animaux. De plus, cette libération aurait sans doute lieu progressivement, ce qui contribuerait aussi à modérer les conséquences négatives envisagées par Frey. Enfin, les problèmes qu'il esquisse sont dans l'ensemble des perturbations seulement transitoires que nous aurions à passer en changeant d'un mode de vie consommateur d'animaux à un mode de vie libéré ; par contre, le soulagement de la détresse et de la frustration des animaux qu'apporterait leur libération se poursuivrait indéfiniment. Par conséquent, l'impact négatif de ces perturbations transitoires deviendrait de plus en plus insignifiant au fur et à mesure du passage du temps par rapport aux bénéfices cumulés.

Ainsi, tout en ayant certainement raison lorsqu'il prévoit à la libération des animaux des conséquences profondes - il ne peut en être autrement, puisque le mouvement de libération animale est un mouvement de libération majeur -, Frey a tort quand il pense que les perturbations qui résulteraient de l'accomplissement de cette révolution représentent une objection importante contre la supériorité conséquentielle de la libération des animaux par rapport à la poursuite de leur consommation.

Un autre argument plus de fond à l'encontre de la supériorité conséquentielle de la libération des animaux par rapport à la poursuite de leur consommation est celui appelé « argument du remplacement ». Néanmoins, puisque j'en ai traité longuement ailleurs [7], je n'en parlerai pas plus ici et je concluerai cette section en répondant à l'objection selon laquelle nous nous trompons lorsque nous parlons du nombre élevé d'animaux qui bénéficieraient de la libération animale ; et ceci, a-t-on dit, parce que si nous n'étions plus autorisés à consommer ces animaux, nous cesserions de les élever, et, par conséquent, un grand nombre d'animaux ne pourraient jamais, faute d'exister, profiter de leur libération.

Ce genre d'objection souffre d'étroitesse de vue. Il est vrai que le fait de libérer les animaux causerait probablement une réduction substantielle du nombre de poulets, souris blanches et autres sortes d'animaux élevés pour notre consommation ; mais il est également probable qu'il y aurait une augmentation substantielle du nombre d'animaux sauvages. Cela résulterait en partie de la réduction de nos besoins en terres cultivables occasionnée par le passage d'une alimentation carnée à une alimentation végétarienne, réduction qui libérerait de la place pour les animaux sauvages. Elle résulterait aussi de notre reconnaissance du droit des animaux sauvages à leur domaine, ce qui impliquerait de cesser l'exploitation continue que nous faisons de leur habitat à notre profit [8]. De plus, étant donné notre objectif moral de rendre la vie plus plaisante et plus satisfaisante et notre capacité à prendre soin des animaux, nous aurions l'obligation (toutes choses étant égales par ailleurs) d'agir comme gérants de la nature, de façon à assurer la prospérité de la vie sensible sur la planète. Par conséquent, il n'y a pas de raison de croire que le fait de libérer les animaux diminuerait de façon significative le nombre d'entre eux qui resteraient pour bénéficier de cette libération.

Ainsi, la vaste détresse et frustration qu'occasionne notre consommation actuelle des animaux constitue un obstacle grave à l'accomplissement de l'objectif moral de réduire la souffrance dans la vie et de par ailleurs la rendre plus plaisante et satisfaisante. Pour paraphraser Winston Churchill, jamais si peu n'ont-ils infligé autant à tant. Le fait d'éliminer cette détresse et cette frustration nous causerait peut-être une certaine frustration transitoire ; cependant, il est très difficile de croire que le soulagement permanent de la détresse et de la frustration dont bénéficieraient les animaux ne dépasserait pas notre frustration transitoire. Par conséquent, même sans prendre en compte les autres façons dont nous pourrions, en tant que gérants bienveillants de la vie sensible sur la terre, rendre la vie plus plaisante et satisfaisante pour nous tous, humains et non humains, il est difficile de ne pas aboutir à la conclusion que la libération des animaux serait un pas en avant vers l'accomplissment de ce but conséquentialiste de la moralité.

III

Le troisième de nos objectifs moraux courants est d'assurer que les biens, opportunités, punitions et récompenses qui sont disponibles soient distribués équitablement. De prime abord, notre mode de vie consommateur d'animaux semble clairement aller à l'encontre du caractère équitable du monde. Par exemple, afin de guérir nos maux, nous prenons des animaux innocents et en bonne santé et nous leur infligeons des maladies douloureuses et mortelles. Nous chassons aussi les animaux de chez eux pour que nous puissions jouir de la vie suburbaine, ou nous les entassons dans des élevages industriels afin d'avoir de la viande abondante à bas prix. De ces manières-là et de bien d'autres encore, nous prenons pour nous les biens disponibles de la planète, en nous souciant peu ou pas du tout d'assurer que les animaux reçoivent une part équitable de ces biens, et nous détruisons la qualité de leur vie et leur vie elle-même dans nos efforts pour satisfaire nos besoins et désirs. Traiter des gens ainsi serait considéré comme grossièrement injuste, et le fait que nous ne traitons plus de gens ainsi est à nos yeux le signe que nous avons moralement progressé vers le fait de faire du monde un endroit équitable. Il semblerait s'ensuivre que libérer les animaux de ce genre de discrimination serait encore un pas de plus vers l'accomplissement de cet objectif de la moralité.

Si l'on veut éviter la conclusion selon laquelle le fait de libérer les animaux serait plus équitable que de continuer à les consommer, on doit, soit montrer que le concept d'équité ne peut pas être appliqué de façon pertinente à nos relations avec les animaux, soit trouver des raisons pour croire que le sacrifice routinier que nous faisons de leurs intérêts à notre profit est équitable. Nous envisagerons chacune de ces deux stratégies séparément.

Poursuivant la première, nous pourrions tenter d'introduire une définition restreinte de l'équité qui ne pourrait alors s'appliquer aux animaux, par exemple en en restreignant le champ à une sorte ou une autre de situation contractuelle. Néanmoins, une telle définition serait artificielle. Prenons le cas de deux hommes affamés dans l'état de nature selon Hobbes, à qui le hasard ferait trouver en même temps le même morceau de nourriture. Supposons que David soit bien plus fort que Toby et qu'il soit ainsi en mesure de prendre tout le morceau pour lui en toute impunité. Eh bien, que devraient-ils faire ? Il serait certes difficile de comprendre comment « David doit à Toby la moitié de la nourriture » pourrait être une réponse pertinente à cette question dans une telle situation, néanmoins « la chose équitable serait que les deux hommes se partagent la nourriture » serait en tant que réponse ni inintelligible ni même inappropriée. Dire cela refléterait le fait qu'aucun des deux ne détient de titre moral ou légal préalable sur la nourriture, ni n'a d'obligation préalable de déférer à l'autre, que les deux sont en besoin de nourriture, et qu'ils semblent devoir tirer tous les deux un bénéfice (à peu près égal) d'un partage égal de la nourriture.

Des considérations du même genre pourraient être introduites dans une situation similaire, où Toby est, non un homme plus faible, mais un chien affamé. Il s'ensuit que même s'il se peut que certaines des significations institutionalisées que nous donnons au mot « équité » ne puissent pas s'appliquer dans nos relations avec les animaux, il reste pertinent d'appliquer notre sens intuitif de l'équité dans ces situations. Quand les partisans de la libération animale disent inéquitable de faire porter tous les maux aux animaux de recherche en prenant pour nous tous les bénéfices, et injuste de profiter de notre force tellement plus grande que celle des autres animaux, nous comprenons ce qu'ils veulent dire, que nous soyons ou non d'accord. Par conséquent, les questions portant sur l'équité de notre consommation d'animaux ne peuvent pas être rejetées comme autant d'erreurs catégorielles.

Nous tournant maintenant vers la seconde stratégie, nous allons examiner trois justifications souvent avancées pour défendre l'équité de notre consommation des animaux. Selon la première, du fait que nous les avons fait naître, les animaux nous doivent la vie, et il est donc équitable que nous disposions de cette vie à notre guise - à condition bien sûr que nous le fassions humainement. Mis à part les poissons, les animaux que nous consommons sont dans leur énorme majorité élevés et soignés par nous ; par conséquent, selon cette argument, quand nous choisissons de les consommer, nous ne faisons que prendre notre part du contrat. Ce n'est qu'en étant consommés que ces animaux peuvent nous rembourser ce que nous leur avons donné, et s'acquitter de la dette qu'ils ont envers nous. Ainsi se trouverait à l'oeuvre dans notre attitude courante envers les animaux une version inter-spécifique de la théorie du contrat social ; nous appellerons cela « le contrat naturel ».

Un problème évident dans ce recours au contrat naturel pour défendre notre consommation des animaux est que dans nos relations avec des personnes, nous ne concluons pas à partir du fait de les avoir fait naître et de nous être occupés d'eux, que nous sommes justifiés à disposer de leur vie à notre profit ; et il ne semble donc pas équitable que les animaux aient à rembourser par leur vie des bénéfices semblables. Le groupe de personnes qui vient à l'esprit auxquelles la logique du contrat naturel pourrait s'appliquer est celui des enfants, dont la plupart existent parce que leurs parents ont voulu les faire naître et les ont élevés. Tout en considérant que les enfants encourent de ce fait des obligations envers leurs parents, nous ne concluons plus que ceux-ci ont la vie de leurs enfants à leur disposition, bien que cette conclusion ne fût pas rare dans le passé, particulièrement quand il s'agissait de filles [9]. Aujourd'hui, les enfants ont été libérés du contrat naturel, et nous considérons cela comme un pas de plus dans la direction du progrès moral. Par conséquent, le fait que les animaux, eux, ne soient pas libérés du contrat naturel demande à être justifié ; et donc citer le contrat naturel ne peut justifier de continuer à consommer les animaux.

Une autre des réponses les plus courantes aux arguments de la libération animale est : « Mais les animaux se mangent entre eux. » Cette phrase semble avoir une signification double :

- puisque les animaux consomment d'autres animaux, ils ne méritent pas mieux de notre part ;

- puisque le fait qu'une espèce en consomme une autre est un élément normal, et même essentiel, de l'ordre naturel, consommer comme nous le faisons d'autres animaux revient simplement à prendre notre place dans la nature et à apporter notre contribution au cycle naturel de la vie sur la terre.

Nous désignerons respectivement ces deux argumentations en défense de notre consommation des animaux par « Qu'ils récoltent ce qu'ils sèment ! » et « Ce n'est que naturel ! ».

Bien entendu, nous pouvons tout de suite trouver la chose amusante quand l'argument « Qu'ils récoltent ce qu'ils sèment » sert à justifier notre consommation de bovins, moutons, porcs, lapins et autres animaux herbivores. Il est frappant aussi de noter que lorsqu'à l'occasion un animal comme un requin ou un ours inverse les rôles et nous prend comme proie, nous ne nous résignons pas à dire : « Eh bien, je suppose que nous aussi devons récolter ce que nous avons semé. » Au lieu de cela, nous qualifions habituellement l'animal de « bandit », de « monstre », voire d' « assassin », et nous le poursuivons pour nous venger et pour le punir. Apparemment, nous avons le sentiment que quand c'est nous faisons la récolte, cela règle les comptes, alors que quand nous sommes la proie, une punition est encore requise pour les régler. Cette situation est rendue encore plus confuse par le fait que nous considérons souvent les animaux comme incapables de reconnaître les obligations morales et d'y répondre. Il s'ensuit que leurs actes de prédation ne peuvent pas être de façon cohérente considérés comme comparables à des crimes pour lesquels ils auraient à subir les justes conséquences.

Enfin, on peut noter que les animaux qui pratiquent la prédation sont habituellement décrits de façon exacte comme faisant « ce qu'ils doivent faire pour survivre ». Donc, si « ce n'est que justice » que nous traitions les animaux comme eux se traitent les uns les autres, alors nous devrions limiter la consommation que nous en faisons à « ce que nous devons faire pour survivre ». Etant donné les nombreuses utilisations futiles que nous faisons des animaux et la profusion d'alternatives dont nous disposons déjà ou que nous pourrions développer, la consommation que nous faisons des animaux dépasse de loin cette limite. Par conséquent, « Qu'ils récoltent ce qu'ils sèment ! » en tant qu'explication de pourquoi cette consommation est équitable constitue une excuse non seulement embrouillée mais aussi insuffisante pour la poursuite de cette consommation.

L'argument « Ce n'est que naturel ! », quant à lui, a souvent été formulé en termes d'une hiérarchie naturelle où certaines formes de vie sont supposées exister pour l'usage d'autres, dans laquelle par exemple les plantes existent pour la consommation animale et les animaux pour la consommation humaine. Cependant, David Hume et Charles Darwin ont rendu difficile de développer cet argument ainsi sans arborer un sourire gêné. C'est peut-être pour cela que cette référence honteuse à une intention de la nature est aujourd'hui le plus souvent remplacée par une phrase du style « l'ordre naturel des choses » : le gros poisson mange le petit poisson et en tant qu'espèce la plus puissante de cette planète nous ne faisons que nous conformer à cet ordre naturel en utilisant les autres espèces à notre profit.

Néanmoins, que nous développions cette idée d'un point de vue téléologique ou d'une perspective évolutionniste, ce qu'elle revient à défendre est la pratique par laquelle le plus fort sacrifie de façon routinière les intérêts du plus faible pour son profit. De nos jours, une telle pratique n'est pas tenue pour équitable dans les relations qu'entretiennent les humains entre eux - c'est le moins que l'on puisse dire. Cela n'a pas toujours été le cas, car la « hiérarchie naturelle » qui place les humains au-dessus des animaux n'est pas la seule à avoir été proposée. Aristote pensait que les hommes étaient naturellement supérieurs aux femmes, et les Anglais de l'époque victorienne pensaient que les hommes blancs devaient accepter le fardeau de leur supériorité sur les sauvages. Nous sommes arrivés aujourd'hui à rejeter ces hiérarchies supposées naturelles et bien d'autres encore ; l'histoire de ce que nous considérons comme progrès moral apparaît pour une large part comme le remplacement de visions hiérarchiques du monde par une présomption en faveur de formes d'égalitarisme. Cette substitution place la charge de la preuve sur les épaules de ceux qui voudraient refuser l'égale considération des intérêts de tous ceux concernés. Par conséquent, il est nécessaire de trouver une raison pour cela si l'on veut maintenir comme juste la vision du monde hiérarchique appliquée à nos relations avec les animaux.

Le fait de qualifier de « naturelle » la hiérarchie des humains sur les animaux n'y suffira pas. Notre longue histoire de conquête et d'asservissement d'autres humains indique qu'il est « naturel » pour nous aussi de nous adonner à ces pratiques discriminatoires envers d'autres personnes. Si le caractère naturel de la chose ne suffit pas comme raison morale pour justifier notre conquête et notre asservissement d'autres personnes, alors ce caractère naturel n'est pas moralement suffisant pour justifier notre consommation des animaux.

De plus, comme l'a noté John Rawls, les principes de justice ont parmi leurs objectifs principaux de corriger « l'arbitraire de ce monde [10] ». « L'arbitraire » se réfère ici entre autres choses aux grandes différences de pouvoir qui existent naturellement entre les gens. Protéger parmi nous les faibles des forts est une des raisons principales qui nous poussent à développer des principes de justice. Mais aussi entre nous et les animaux il existe de grandes différences de pouvoir, dont nous profitons quand nous les consommons. Comme l' « arbitraire de ce monde » n'est pas limité à la condition humaine et aux relations entre humains, il semblerait s'ensuivre que, puisque la correction de ce genre d'arbitraire constitue une préoccupation morale fondamentale, nous devrions développer les principes de justice de manière à protéger les animaux de l'avantage injuste que nous pouvons tirer de leur faiblesse. Puisque les principes d'équité ont pour but d'aller à l'encontre de l'ordre naturel par lequel le plus puissant profite en sacrifiant le plus faible, le simple fait d'entonner « Mais c'est dans l'ordre naturel des choses ! » ne peut pas, c'est le moins que l'on puisse dire, expliquer (logiquement) pourquoi la moralité ne devrait pas aller à l'encontre de la hiérarchie des humains sur les animaux.

On pourrait objecter à cela, en suivant une logique semblable à celle de Rawls dans son analyse de la justice, en particulier dans la « position originelle » qu'il propose, que la préoccupation morale concernant les intérêts des faibles dérive de notre propre intérêt et de la possibilité que nous puissions un jour nous retrouver parmi eux [11]. « Plaise à Dieu, que je ne sois jamais de ceux-là ! » : tel est le motif de l'équité dans ce schéma moral. Ainsi, peut-on dire, puisque nous n'avons pas à craindre de devenir boeuf, singe rhésus, etc., ce motif ne peut être étendu à nos relations avec les animaux.

En réponse, nous pouvons noter que, comme d'autres explications de l'origine de la moralité basées sur l'égoïsme, celle-ci pèche par confusion entre moralité et prudence, et ne cadre pas avec la psychologie morale quotidienne. Par exemple, mon indignation morale contre l'injustice de la politique d'apartheid en Afrique du Sud ne dérive pas de ma crainte de devenir un jour un Noir sud-africain. Cela n'est pas plus probable que le fait pour moi de devenir un singe rhésus. Dans mon cas, et je ne me crois pas particulier en cela, ce n'est pas un genre quelconque d'intérêt personnel qui est à l'origine de ma préoccupation morale à propos des injustices en Afrique du Sud et en d'autres parties du monde éloignées de ma vie quotidienne, mais plutôt quelque chose comme le « sentiment désintéressé » de David Hume ou un sens déontologique attribuant à l'équité une valeur intrinsèque. Ainsi, l'intérêt personnel ne marque pas les frontières de notre préoccupation concernant la justice.

De façon analogue, si, comme Rawls semble le présumer dans la construction de sa position originelle, la simple possibilité logique selon laquelle j'aurais pu naître Noir sud-africain est censée intervenir d'une manière ou d'une autre dans le développement des principes de justice que je devrais respecter, alors le même genre de possibilité purement logique selon laquelle j'aurais pu naître singe rhésus ou autre animal devrait suffire à étendre ces principes de justice aux animaux. Bien que les « personnes » qui occupent la position originelle de Rawls soient douées d'une quantité considérable d'information et d'une grande capacité à raisonner, il n'en découle pas que les principes de justice qu'elles établissent ne s'appliquent qu'à ceux qui sont informés et intelligents. Ces principes doivent couvrir même « les moindres d'entre nous », et ceci laisse la porte ouverte aux animaux comme incarnations possibles de ceux qui occupent la position originelle, qui par prudence doivent (logiquement) vouloir voir protégés contre l'exploitation ces incarnations-là aussi. Cela ne change rien d'objecter que nous ne pouvons pas savoir « ce que cela fait d'être une chauve-souris », pour reprendre l'exemple célèbre de Tom Nagel, et que nous ne pouvons donc déterminer exactement ce qu'il faut pour protéger les intérêts des animaux contre les mauvais traitements. Même si nous ne pouvons faire directement l'expérience des plaisirs que ressentent d'autres formes de vie, si nous voulons bien faire l'effort d'observer les animaux attentivement nous pouvons arriver à comprendre quels modes de vie leur procurent le plus de plaisir et de satisfaction, et une telle compréhension de sens commun est tout ce que requièrent les réflexions protectrices menées dans la position originelle [12]. Par conséquent, l'analyse que fait Rawls de la position originelle ne fournit pas de base au refus d'étendre à nos relations avec les animaux notre préoccupation morale à corriger l'arbitraire de la nature.

Ainsi, la dimension égoïste qui existe dans la théorie de la justice de Rawls ne fournit pas de bonne raison pour croire que notre préoccupation morale à protéger les faibles contre les forts et concernant d'autres questions de justice doit (logiquement) être limitée aux relations entre humains. A moins que l'on ne puisse fournir une autre raison, moralement pertinente, pour justifier de respecter l'ordre naturel qui fait de nous l'espèce la plus forte, cet ordre est tout aussi arbitraire et a tout autant à être corrigé par des principes de justice que l'étaient les hiérarchies « naturelles » que voyaient Aristote et les Anglais de l'époque victorienne.

Ainsi, ni le contrat naturel, ni l'ordre naturel, ni l'idée que les animaux doivent récolter ce qu'ils sèment, ne montrent que l'inéquité apparente de notre consommation des animaux n'est qu'apparente. Ce qui distingue le plus nettement le nouveau mouvement pour les droits des animaux du mouvement traditionnel de défense animale est peut-être son insistance sur le fait que la perpétuation du sacrifice routinier que nous faisons des intérêts des animaux à notre bénéfice, aussi humainement que nous le faisions, est injuste. Cette affirmation reste encore à réfuter, si elle peut l'être.

IV

Ainsi, la libération des animaux du sacrifice routinier que nous faisons à notre profit de leurs intérêts semblerait être la chose juste à faire pour mieux poursuivre nos objectifs moraux de développer les vertus morales, de réduire la souffrance, et d'être équitables.

J'ai commencé cet essai en notant ce que je crois être le sentiment courant qui sous-tend l'opposition à la libération animale. J'espère que les arguments que j'y ai développés sont assez fort au moins pour indiquer que nous ne pouvons pas nous contenter tout simplement de faire confiance à ce sentiment. J'espère que ces arguments ont montré que même si la moralité courante, commune, ne met pas en question notre consommation des animaux - à condition que leur sacrifice soit exécuté humainement - il existe des éléments fondamentaux dans cette moralité qui pointent dans la direction de la libération animale. Si cela est juste, alors il y a des raisons fondamentales pour remettre en question le sentiment que nous sommes de façon évidente justifiés à consommer les animaux, et pour exiger qu'une justification plus positive soit fournie pour leur consommation, si nous allons la poursuivre.

[1] University of California Press, Berkeley, 1983.

[2] The Linguistic Turn, University of Chicago Press, Chicago, 1967, p. 33.

[3] « A Critique of Personhood », dans Ethics 91 (1981), pp. 607 à 618.

[4] Donald Vandeveer a fait quelques pas intéressants en direction de l'élaboration des détails d'une éthique à « degrés », dans « Interspecific Justice », dans Inquiry 22 (1979), pp. 55 à 80.

[5] « Are Animals Moral Beings ? » dans American Philosophical Quarterly 17 (1980), pp. 45 à 52.

[a] Pro-life : expression courante utilisée par les adversaires de l'avortement [NdT].

[6] Éd. Blackwell, Oxford, 1983, pp. 197 à 203.

[7] « On Being Morally Expendable », dans Ethics & Animals III (1982), pp. 58 à 72.

[8] Voir Peter Wenz, « An Ecological Argument for Vegetarianism », dans Ethics & Animals V (1984), pp. 2 à 9.

[9] Bernard Rollin avance un argument analogue dans Animal Rights and Human Morality, Prometheus Books, Buffalo, 1981, p. 49.

[10] A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, 1971, p. 141 (traduction française : Théorie de la justice, Le Seuil, 1987).

[11] Ibid., pp. 118 à 122.

[12] On trouvera un excellent examen des méthodes pour découvrir ce qui fait souffrir les animaux dans Marian Stamp Dawkins, Animal Suffering, Chapman and Hall, New York, 1980.