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Faut-il sauver le lièvre du renard ?

Traduit de l’anglais par David Olivier

Nous reproduisons ici la traduction d’une version adaptée du chapitre 13, « Saving the Rabbit from the Fox », du livre de S.F. Sapontzis, Morals, Reason, and Animals (« La morale, la raison et les animaux »), éd. Temple University Press, Philadelphie, 1987. Nous remercions l’auteur et l’éditeur pour l’autorisation gracieusement accordée pour cette publication.

La rédaction

Quand dans une discussion sur les droits des animaux apparaît la question de la prédation, l'intention de qui la soulève est généralement de fonder une reductio ad absurdum - c'est-à-dire, un raisonnement montrant « à quelles sortes de bêtises cela nous mènerait » - pour réfuter la thèse selon laquelle nous possédons une obligation morale de réduire les souffrances animales évitables et non justifiées. Cette reductio prend la forme suivante :

Reductio ad absurdum de la prédation

A1 : Admettons que les humains possèdent une obligation morale de réduire les souffrances animales évitables et non justifiées.

A2 : La prédation cause la souffrance d'animaux innocents.

A3 : De A1 et A2 il s'ensuit que les humains possèdent l'obligation morale de s'opposer à la prédation.

A4 : Mais une obligation de nous opposer à la prédation serait absurde.

A5 : Donc, contrairement à l'hypothèse A1, les humains n'ont pas l'obligation morale de réduire les souffrances animales évitables et non justifiées.

Trois stratégies sont envisageables pour réfuter cette argumentation :

I. Contester le jugement énoncé en A4.

II. Contester que A3 découle des points A1 et A2.

III. Contester que A5 découle des points A1 à A4.

Je développerai successivement chacune de ces trois approches. Mais tout d'abord, je veux consacrer un moment à examiner et à écarter quelques réponses courantes mais défectueuses à la reductio de la prédation.

Trois mauvaises réponses à la reductio

La première de ces réponses viciées prend la forme suivante :

Les obligations morales s'adressent aux agents rationnels, capables de les reconnaître et de moduler leurs actions en conséquence. Mais les animaux ne sont pas des agents rationnels, ou, du moins, ne le sont pas assez pour reconnaître les obligations morales et pour y répondre. Par conséquent, de l'obligation morale que possèdent les humains de réduire les souffrances animales évitables et non justifiées ne peut découler une obligation morale pour les animaux de renoncer à la prédation.

Cette réponse tente de suivre la deuxième des trois stratégies énoncées plus haut, en contestant que l'on puisse déduire A3 des points A1 et A2 de la reductio.

Son défaut tient à l'interprétation erronée qu'elle fait de la proposition A3. La conclusion énoncée en A3 n'est pas que les animaux possèdent l'obligation morale de renoncer à la prédation. C'est à nous (aux humains) qu'est attribuée l'obligation morale de combattre à la prédation. Par conséquent, la question d'une éventuelle obligation morale que posséderaient les animaux prédateurs et qu'ils devraient de quelque manière parvenir à reconnaître et à respecter est tout à fait étrangère au raisonnement qui déduit A3 de A1 et A2. Cette première réponse à la reductio de la prédation est donc tout simplement hors-sujet.

On pourrait répliquer ici que cela n'a pas de sens de nous attribuer une obligation morale à empêcher les animaux d'être prédateurs si eux-mêmes ne possèdent pas déjà l'obligation morale de cesser de l'être. Ainsi, même si la déduction de A3 à partir de A1 et A2 n'attribue pas explicitement aux animaux d'obligation morale, elle en présuppose une.

Un tel contre-argument ne tient pas. Il n'y a aucun problème conceptuel à l'idée que nous, en tant qu'agents moraux, puissions avoir l'obligation d'empêcher d'autres, qui ne le sont pas, de faire du mal. C'est là une idée que nous appliquons couramment lorsque nous attribuons aux parents la responsabilité de prévenir le mal que pourraient causer leurs enfants pré-moraux. Le fait qu'un jeune enfant « ne sait pas ce qu'il fait » n'annule pas notre obligation morale à le retenir quand il veut tourmenter son chat. Que ce chat « ne sait pas ce qu'il fait » ne peut non plus nous interdire d'avoir l'obligation morale de le retenir quand il veut tuer les oiseaux. Par conséquent, cette tentative d'invalider la déduction de A3 à partir de A1 et A2 échoue.

Une deuxième réponse erronée à la reductio de la prédation se présente ainsi :

Puisque les animaux ne peuvent avoir l'obligation morale de ne pas être prédateurs, il n'y a aucun mal dans le fait qu'ils le soient. Mais nous ne pouvons avoir d'obligation morale à nous opposer à la prédation si celle-ci n'est pas un mal.

Cette objection suit elle aussi la deuxième stratégie de réponse ; son but est cependant cette fois de remettre en cause la portée morale du point A2 de la reductio de la prédation. Elle nie tout portée morale à la souffrance animale causée par la prédation, en présupposant que la valeur morale d'un acte dérive entièrement de ce que l'agent ait ou non agi en réponse aux règles morales, c'est-à-dire ait ou non agi en tant qu'agent moral.

Ce présupposé n'est pas fondé. Prenons à nouveau l'exemple du jeune enfant qui tourmente son chat, à un âge où il est incapable de reconnaître et de prendre en compte la prohibition morale de la cruauté. Si cette incapacité interviendra bien dans le jugement que nous porterons sur la personnalité de l'enfant et sur son degré de responsabilité, nous n'en conclurons pas pour autant qu'il n'y a rien de moralement mal à ce qu'il tourmente l'animal. Tourmenter un chat demeure un mal moral, que l'agent soit quelqu'un qui « s'en rend compte » ou qui au contraire « ne sait pas distinguer le bien du mal ». Pour prendre un autre exemple, si nous concluons d'un individu qu'il était pénalement en état de démence au moment des faits, c'est-à-dire qu'il était incapable de distinguer le bien du mal, nous en tiendrons compte lorsqu'il s'agira d'évaluer sa responsabilité et de juger s'il mérite ou non d'être puni. Cependant, nous n'en conclurons pas qu'il n'y avait aucun mal dans ce qu'il a fait. L'homicide injustifié et les rapports sexuels imposés ne deviennent pas moralement neutres du simple fait d'avoir été perpétrés par une personne pénalement en état de démence. Ces actes restent classables comme meurtres et viols.

L'incapacité à distinguer le bien du mal peut rendre un agent « innocent » au sens de « non coupable », sans que ses actes n'en deviennent pour autant « innocents » au sens de « moralement neutres ». L'acte peut rester moralement bon ou mauvais, l'agent étant simplement incapable de le reconnaître. Si les kantiens ont raison d'insister sur le fait que la valeur morale d'un acte donné peut varier suivant le motif pour lequel il a été commis, ils se trompent quand ils en concluent que cette valeur morale dérive en totalité de la bonne ou mauvaise volonté de l'agent. Nos jugements moraux possèdent des dimensions qui dépendent de l'agent et d'autres qui n'en dépendent pas, celles en particulier qui ont trait aux conséquences de l'acte. On ne peut donc exclure que la prédation renferme un mal moral à combattre, même si ce mal ne peut tenir au non-respect de la part des animaux de leurs obligations morales. Cette deuxième réponse à la reductio de la prédation échoue donc elle aussi.

La dernière des réponses courantes mais erronées dont je discuterai se présente ainsi :

Quand ils pratiquent la prédation, les animaux ne font que suivre leur propre nature. Nous devons (moralement) respecter les besoins et impulsions naturels d'autrui. Par conséquent, nous devons (moralement) nous abstenir de nous immiscer dans la prédation.

Cette troisième réponse voudrait elle aussi suivre la deuxième des stratégies énumérées ci-dessus ; le moyen employé ici est de contester la portée morale du point A2 de la reductio de la prédation. Le raisonnement se fonde sur l'attribution de la priorité dans l'échelle de nos valeurs morales au respect pour la nature par rapport à la réduction des souffrances animales évitables et non justifiées. Il s'agit là d'un présupposé qui, s'il était justifié, absoudrait moralement la souffrance animale causée par la prédation en tant que moindre mal relativement à la violation de la nature qu'impliquerait la tentative de nous opposer à la prédation.

La moralité quotidienne contredit ce présupposé. Une des fonctions fondamentales et omniprésentes des règles et de l'éducation morales est de limiter et de réfréner les manières dont il nous est (moralement) permis de satisfaire nos besoins innés et de poursuivre nos pulsions naturelles. Tout particulièrement quand ce que nous avons « naturellement envie de faire » provoque la souffrance ou la mort d'autrui, la réponse morale type est qu'on a là affaire à un aspect ou à une expression de la nature humaine qui ne mérite pas notre respect moral. Comme exemples, citons l'absence de respect moral que nous portons à nos tendances agressives et dominatrices, ainsi que les nombreux efforts que nous faisons pour les réprimer. Je ne vois aucune raison pour accorder à la nature extra-humaine un respect moral que l'on refuse à la nature humaine. Notons aussi que nous n'hésitons pas à rejeter cette troisième réponse à la reductio de la prédation quand les victimes potentielles des prédateurs sont nos animaux familiers ou nos enfants, comme il arrive parfois lorsque nous nous aventurons sur le territoire des animaux sauvages ou quand par la destruction de leur habitat nous ne leur laissons d'autre choix pour survivre que de s'aventurer parmi nous à la recherche de proies. Quand sont en cause ceux que nous aimons, nous donnons clairement la priorité à la prévention de la souffrance par rapport au respect de la nature.

Ainsi, la priorité que cette troisième réponse à la reductio de la prédation attribue au naturel n'est pas confirmée par la pratique morale courante. Si cela ne réfute pas en soi cette réponse, il en découle néanmoins que c'est à ceux qui la proposent que revient la lourde charge de la preuve s'ils veulent menacer sérieusement de cette manière la reductio de la prédation. On en retire également l'impression que cette troisième réponse a un caractère quelque peu intéressé, comme c'est le cas de tant d'autres justifications du genre « ce n'est que naturel ! » qui apparaissent dans les discussions morales. Quand nos intérêts ou ceux des êtres qui nous sont chers sont en jeu, nous ne nous reconnaissons plus l'obligation morale de « laisser la nature suivre son cours ». Par contre, quand une obligation nous importune, « c'est ainsi que va le monde » nous servira d'excuse commode.

Je vais maintenant développer tour à tour chacune des trois stratégies de réponse à la reductio de la prédation annoncées au début de cet article. Chacune constitue à elle seule une réponse suffisante pour faire perdre sa portée à cette reductio. Si je développe les deuxième et troisième stratégies, ce n'est pas parce que j'aurais quelque doute quant à la valeur de la première. La raison pour laquelle je prends la peine de m'occuper de toutes les trois est que, au-delà du thème même de la prédation, elles donnent chacune l'occasion de réfléchir à des questions générales ayant trait à la logique du raisonnement moral. Chacune de ces réponses soulève, et résout d'une manière différente, la question de la portée pratique des arguments par reductio ad absurdum dans les raisonnements moraux.

Stratégie I
Des diverses formes de l'absurdité

L'idée d'une obligation morale de s'opposer à la prédation est-elle absurde ?

Elle peut en tout cas facilement en donner l'impression, par les images qu'elle évoque de zélés défenseurs des droits des animaux se déployant par monts et par vaux et jusqu'au fond de l'océan, pour protéger les souris contre les serpents et les hiboux, les lapins contre les faucons et les renards, les poissons contre les ours et les requins et plus généralement pour faire du monde un lieu sûr pour les faibles et herbivores. Mais les apparences peuvent tromper. Ce que fait généralement oublier le rire qui entoure l'exposé de la reductio de la prédation, c'est qu'il existe plusieurs façons pour une idée d'être absurde, et que la légitimité de l'évaluation A4 ne peut être établie tant que l'on n'a pas précisé à laquelle de ces formes d'absurdité on se réfère au juste.

1. Quand les philosophes, et d'autres aussi peut-être, entendent parler d'absurdité, ils pensent tout d'abord à l'absurdité logique. La forme classique de l'argument par reductio ad absurdum veut que de l'hypothèse à réfuter découle une proposition en contradiction avec quelque principe fondamental du raisonnement, telles les lois de la géométrie, de l'arithmétique ou de la logique. Tel ne peut cependant être le genre d'absurdité qu'affirme la proposition A4. L'affirmation que les humains possèdent l'obligation (morale) de s'opposer à la prédation ne peut aucunement être assimilée à la quadrature du cercle, ou aux tentatives pour amener deux et deux à faire cinq ou pour contraindre une même phrase à être à la fois vraie et fausse au même lieu, au même moment et avec le même sens. Puisqu'une obligation morale pour les humains de s'opposer à la prédation ne violerait aucune loi formelle du raisonnement, A3 ne peut être logiquement absurde.

2. Une forme plus moderne de la reductio consiste dans l'emploi du raisonnement hypothético-déductif pour falsifier une hypothèse scientifique. La conclusion impliquée par l'hypothèse doit alors être en contradiction avec les faits observés. Mais A3 ne contient pas d'assertion factuelle, n'affirme pas par exemple l'existence d'un texte de loi qui nous obligerait à nous opposer à la prédation. Il y est simplement prescrit de mettre en oeuvre une telle protection. Ne contenant pas d'assertion factuelle, A3 ne peut contredire quelque fait observé. Par conséquent, cette proposition ne peut non plus être factuellement absurde.

3. Une autre forme d'absurdité dont pourrait être affectée A3 est ce que l'on peut appeler « absurdité contextuelle ». Une conclusion est absurde en ce sens si elle vient contredire une ou plusieurs de ses prémisses (dans leur lettre ou dans leur esprit). On pourrait arguer que A3 est absurde parce que la tentative de s'opposer à la prédation engendrerait bien plus de souffrance qu'elle n'en préviendrait. La souffrance la plus évidente est celle des prédateurs frustrés, qu'il faudrait peut-être même souvent pousser à l'extinction (à l'état sauvage). De plus, nous aurions à contrôler l'explosion démographique provoquée par notre action chez les anciennes espèces proies. Ceci aussi impliquerait de frustrer beaucoup de ces animaux, et d'infliger à certains le traumatisme d'une stérilisation chirurgicale. Enfin, la tâche d'éliminer la prédation s'avérerait tellement énorme et coûteuse que toute tentative sérieuse en ce sens pourrait bien également compromettre gravement la qualité de nos propres vies.

Je ne perdrai pas de temps à discuter de la gravité exacte des conséquences indirectes de l'élimination de la prédation. Nous disposons en effet d'une réponse aisée et raisonnable à ce type d'objection, grâce à la reformulation suivante de A3 :

A3' : De A1 et A2 s'ensuit que les humains possèdent l'obligation morale de s'opposer à la prédation chaque fois que leur intervention n'occasionnerait pas une souffrance supérieure ou égale à celle qu'elle soulagerait.

La substitution de A3 par A3' ne représente pas un recul par rapport à la position morale prônée en A1. Elle ne fait qu'expliciter la façon dont A3 doit être interprété en tant que conséquence de la proposition A1. Celle-ci parle de réduire la souffrance animale, et ce résultat ne serait pas atteint si la prévention de la souffrance causée par la prédation provoquait une souffrance animale encore supérieure (en incluant dans le décompte la souffrance des humains chargés de cette prévention). Par conséquent, A3 ne découle valablement de A1 et A2 que si on lui donne une interprétation du style de A3'.

On pourrait nous répliquer que si A3' lève l'objection contextuelle, ce n'est qu'en vidant l'obligation énoncée de toute substance, aucun cas réel de prédation n'étant plus concerné. Cette affirmation est cependant fausse. Si nous admettons A3', nous nous trouvons immédiatement dans l'obligation d'empêcher nos animaux de compagnie de chasser. Nous devons aussi nous mettre à réfléchir aux autres manières disponibles de réduire la souffrance causée par la prédation sans provoquer ce faisant une souffrance égale ou supérieure, comme par exemple dans les zoos, les parcs naturels et les autres domaines où nous gérons d'ors et déjà les animaux.

Ainsi A3' contient-il une prescription substantielle en accord avec l'esprit de notre obligation morale de réduire les souffrances animales évitables et non justifiées. Par conséquent, si c'est à l'absurdité contextuelle que se réfère la proposition A4, alors celle-ci est injustifiée, ce que nous pouvons rendre immédiatement clair en remplaçant A3 par A3'.

4. De récentes études sur l'emploi des paradigmes dans les domaines scientifiques [a] nous suggèrent une autre façon encore dont peut fonctionner un raisonnement par reductio. La conclusion proposée peut se trouver en contradiction avec quelque théorie bien fondée et bien acceptée et dont les principes semblent beaucoup moins contestables que l'hypothèse dont découle cette conclusion. Face à la nécessité de choisir entre, d'un côté, la théorie bien établie et pleinement acceptée, et, de l'autre, une hypothèse plus douteuse, il peut paraître juste de rejeter cette dernière, du fait qu'elle possède une conséquence « absurde au sens théorique ». Par exemple, si les conclusions d'une activité de théorisation cosmologique se trouvent en contradiction avec la mécanique quantique contemporaine, on peut (logiquement) les considérer comme indignes de considération sérieuse, et écarter les hypothèses sur lesquelles elles se fondent. Cette forme d'absurdité est comparable à l'absurdité logique, sauf que les principes avec lesquelles la conclusion rejetée entre en contradiction sont dans ce cas substantiels, plutôt que purement formels.

Dans le cas qui nous occupe, les partisans d'une éthique environnementale qui tiennent qu'est « juste ce qui tend à préserver l'intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique [et] injuste ce qui s'y oppose [1] » jugeraient très certainement absurde au sens théorique une obligation morale de nous opposer à la prédation. Cependant, une telle évaluation ne peut être défendue, puisque le principe environnemental cité est très loin de jouir de la large acceptation nécessaire pour fonder un verdict d'absurdité théorique. Voire, ce principe environnemental entre à tel point en conflit avec les principes éthiques paradigmatiques (par exemple par l'attribution qu'il fait d'une valeur morale intrinsèque aux objets inanimés) qu'il risque bien plus d'être victime que fondement d'une reductio théorique.

Un autre principe qui pourrait être avancé ici pour fonder une charge d'absurdité au sens théorique est celui des libertariens, selon qui nous ne possédons vis-à-vis d'autrui que des obligations « négatives » (à savoir, de respecter leur liberté et leur propriété), et ne pouvons donc avoir l' « obligation positive » d'aider quelqu'un (humain ou animal) à se tirer d'affaire. Cependant, le libertarisme est loin lui aussi d'avoir les épaules assez larges pour fonder une reductio théorique. L'obligation morale de contribuer aux oeuvres de charité, de soutenir les programmes sociaux, d'aider les faibles à se défendre contre les forts et de s'engager dans diverses autres activités bénévoles sont depuis bien longtemps et restent encore aujourd'hui des éléments trop saillants de notre moralité courante pour que le libertarisme puisse être considéré comme bien établi et pleinement accepté. On peut en dire de même de toute théorie qui voudrait limiter nos obligations morales au respect nos engagements contractuels. Quand à New York, il y a quelques années, Kitty Genovese fut battue à mort dans la rue, les personnes qui se sont contentées d'écouter sans rien faire, sans même appeler la police, n'ont violé aucun contrat, mais n'en sont pas moins généralement perçues comme ayant manqué à leur plus élémentaire devoir moral. Si un jour le libertarisme ou quelque forme d'éthique contractualiste supplante notre moralité quotidienne traditionnelle, alors, mais seulement alors, ce nouveau point de vue pourra fonder l'accusation d'absurdité théorique à l'encontre de A3'. Mais tant que ne se sera pas levé ce jour froid et triste, si jamais il advient, ces théories ne seront pas en position de soutenir ce poids.

Bien évidemment, je n'envisage aucunement d'examiner la liste complète des théories qui pourraient être avancées pour qualifier d'absurde au sens théorique l'obligation morale de nous opposer à la prédation (quand c'est possible sans engendrer une souffrance égale ou supérieure). Il me suffira en fait de noter ce qui suit pour montrer qu'une telle obligation n'est pas absurde en ce sens. Premièrement, elle ne contredirait pas, ni même ne gênerait, l'accomplissement de nos trois objectifs moraux les plus courants et généraux, à savoir, (1) développer les dispositions morales des individus, (2) minimiser la souffrance et maximiser le bien-être et (3) assurer l'équité. Dans le domaine de la morale, c'est sur ce genre de principes banaux que doit se fonder une charge d'absurdité au sens théorique. Par conséquent, à moins d'une omission dans notre étude, l'obligation morale de s'opposer à la prédation ne peut être, au moins aujourd'hui, absurde au sens théorique.

Par ailleurs, le principe humanitaire énoncé dans A1 jouit aujourd'hui d'une très large reconnaissance, même si ses implications exactes restent l'objet de controverses importantes. Le plus souvent, celles-ci portent non sur l'obligation A1 elle-même, mais sur l'interprétation dans ce contexte des mots « évitable » et « souffrance », ainsi que sur l'existence de droits corrélatifs. Par exemple, les chasseurs eux-mêmes admettent souvent A1, affirmant qu'ils satisfont à l'obligation de prévenir « la souffrance animale évitable et non justifiée » en prenant soin de ne tirer que « des coups nets » et de débusquer au plus vite tout animal blessé afin de « mettre fin à ses souffrances ». Il est donc hautement improbable qu'existe quelque principe moral jouissant d'un consensus tellement plus important que celui dont jouit notre obligation d'alléger la souffrance animale évitable et non justifiée pour être à même de fonder le projet de discréditer cet impératif humanitaire sur la base de son incompatibilité avec l'obligation A3', et donc de son absurdité théorique. Plutôt, si de fait on découvrait l'existence de conflits de cette sorte entre principes moraux, nous nous retrouverions, dans un premier temps du moins, en situation de perplexité morale face à des principes largement admis mais dont découlent des obligations contradictoires. Donc, même si A3' entrait en conflit avec certains principes moraux, cela n'autoriserait pas à le déclarer « absurde au sens théorique ». Les principes de moralité humanitaire sont probablement trop largement acceptés de nos jours pour pouvoir être la proie d'une reductio théorique.

5. Un autre sens encore en lequel on pourrait vouloir juger A3' absurde nous est suggéré par le principe largement admis selon lequel « devoir implique pouvoir ». Le but de la moralité est de faire du monde un endroit meilleur en guidant les actes des agents moraux vers cet objectif. Par conséquent, un impératif moral de faire l'impossible contredirait le but même de la moralité. Nous pouvons dire d'un impératif moral qu'il est « absurde en pratique » s'il nous enjoint de faire quelque chose que nous ne pouvons pas faire. Et de fait, il semble réellement inconcevable que nous puissions un jour éliminer entièrement la prédation. L'élimination complète de la faune carnivore et omnivore n'est pas une solution acceptable, puisque notre objectif de minimiser la souffrance dérive de l'obligation morale commune de maximiser le solde de plaisir et de satisfaction que présente la vie. Mais si nous ne faisons pas disparaître jusqu'au dernier animal sauvage carnivore ou omnivore, comment pourrons-nous protéger les rongeurs des prédateurs dans les hautes vallées des Rocheuses et les petits poissons des gros dans les profondeurs de l'océan ? Seul Dieu, dira-t-on, peut voir - et pourrait prévenir - l'infortune de chaque moineau.

Cette accusation d'absurdité pratique, comme celle d'absurdité contextuelle dont nous avons déjà traité, est moins grave qu'il ne paraît. Le fait qu'un certain état ne puisse être atteint ne le disqualifie pas en tant qu'idéal moral utile. L'éthique chrétienne officielle, par exemple, nous enjoint de suivre l'exemple du Christ, sans que nous ne puissions jamais devenir aussi bons que lui, puisque nous ne possédons pas sa nature divine. De façon analogue, Kant affirme que l'impératif moral ultime est de devenir une volonté sainte, chose impossible puisque nous ne sommes pas des être purement rationnels mais possédons, outre la rationalité, une nature sensuelle. Kant donne un sens pratique à cet impératif moral ultime en l'interprétant comme obligation de tendre toujours plus vers l'idéal inaccessible de sainteté [2].

Les exemples de ce genre montrent que ce que l'on doit exiger d'un idéal moral pratique est non d'être réalisable, mais seulement de représenter un but vers lequel on puisse tendre. Nous avons déjà noté dans la discussion au sujet de l'absurdité contextuelle qu'il s'agit là d'une condition à laquelle l'obligation de s'opposer à la prédation peut satisfaire. Il y a des choses que nous pouvons faire tout de suite, comme attacher une clochette au cou de nos chats, et nous pouvons aussi lancer des études pour découvrir d'autres actions pouvant aider à réduire la souffrance causée par la prédation. Ainsi, même si nous ne pouvons prévoir la possibilité de faire un jour disparaître la prédation entièrement, l'obligation de nous opposer à celle-ci reste capable de jouer le rôle d'idéal moral guidant nos actes. Et, par conséquent, n'est pas entachée d'absurdité pratique.

6. Seule semble rester l'idée selon laquelle A3' serait absurde parce qu'enjoignant aux humains d'outrepasser leur « juste place dans la nature ». Le simple fait de poursuivre A3' en tant qu'idéal moral, dira-t-on, revient à tenter de contrôler la nature à la manière d'un dieu, ce qui serait à rejeter non seulement parce qu'on ne peut pas le faire, mais aussi parce qu'on ne doit pas le faire.

Dans le fond, cette sorte d'objection n'est que rhétorique creuse. L'appel à la « nature » et à la « juste place » des choses a servi d'objection automatique à l'encontre de toutes les innovations morales depuis la Déclaration d'Émancipation des Noirs jusqu'au contrôle des naissances, en passant par le droit de vote des femmes. Depuis, ces appels-là à la nature sont apparus comme n'étant autres que des prétextes pour maintenir le statu quo ou pour promouvoir certaines préférences personnelles. Il n'y a aucune raison de croire qu'il en va autrement dans les discussions sur nos obligations morales envers les animaux.

De plus, les efforts pour prévenir la prédation seraient tout à fait dans la lignée d'autres activités humaines courantes que l'on ne perçoit pas habituellement comme contre nature ou comme autant d'expressions du péché d'orgueil. Nous intervenons régulièrement dans la nature dans le but de nous protéger nous-mêmes (et les animaux) contre ce qui menace la vie ou sa qualité, contre les rivières en crue, les tempêtes, les avalanches, l'érosion, l'insalubrité, les maladies, les malformations congénitales, les infections et la décomposition. L'intervention dans la nature afin de faire du monde un endroit moins dangereux et plus porteur de plaisir et de satisfaction fait partie intégrante de la vie humaine et représente un de nos buts moraux courants. Certes, nos interventions n'ont pas toujours été couronnées de succès ni même sagement conçues au départ, comme en témoignent la pollution massive de nos eaux et les nombreuses maladies créées ou exacerbées par nos tentatives de préserver ou d'améliorer la vie. Cependant, les inepties et échecs particuliers ne suffisent pas pour démontrer que le projet lui-même est de quelque façon contre nature ou offensant envers Dieu, ou représente une tentative de sortir de « la place qui nous a été assignée » dans le monde (en admettant pour les besoins de l'argumentation que cette expression ait un sens).

Enfin, puisque les objections de ce genre sont souvent exprimées en des termes pour le moins quasi-religieux et n'ont probablement de sens que dans un contexte de type religieux, la façon la plus plausible de les soutenir peut sembler l'appel à l'autorité religieuse. Cependant, si nous nous tournons vers les écrits de la tradition judéo-chrétienne, en particulier vers Genèse 1,26, nous trouvons que Dieu a accordé aux humains la domination sur la terre et sur tous ceux qui l'habitent. Quelle que soit l'interprétation donnée au mot « domination », du pouvoir absolu à la gestion bienveillante, il s'ensuit que Dieu nous a au moins donné la permission d'administrer la nature. Par ailleurs, puisque ce même verset qualifie Dieu de créateur et affirme que les humains ont été créés à Son image, on peut s'attendre à ce que l'exercice de notre domination sur le monde consiste dans une certaine mesure à le re-créer - et cette re-création n'est nulle part limitée par quelque commandement du genre « Vous n'interviendrez point dans la prédation ! » La tradition judéo-chrétienne ne soutient donc pas l'affirmation selon laquelle il ne nous appartient pas de tenter de nous opposer à la prédation.

Évidemment, il y a d'autres écrits que la Bible. Cependant, l'existence sur ce point de désaccords entre les diverses interprétations religieuses, ajoutée à la difficulté bien connue de choisir sur des bases rationnelles entre les diverses traditions religieuses concurrentes, suffit pour émousser cette objection à l'encontre de l'idée que nous ayons une obligation morale de nous opposer à la prédation. Il semble par conséquent raisonnable de conclure que l'accusation d' « absurdité contre nature » à l'encontre de A3' est purement de caractère rhétorique, n'est pas dans la lignée de nos pratiques courantes et tire des conclusions injustifiées des échecs précédents dans nos tentatives d'améliorer la qualité de la vie, ou n'est pas soutenu par le contexte religieux qui seul pourtant peut lui donner un sens. Quelle que soit l'option choisie, A4 reste injustifié en tant qu'accusation d'absurdité contre nature.

Nous avons ainsi vu qu'en tant qu'accusation d'absurdité à l'encontre d'une obligation de nous opposer à la prédation, A4 peut en fait vouloir dire six choses différentes. Passant en revue ces six formes d'absurdité, nous avons établi que :

- deux d'entre elles, l'absurdité logique et l'absurdité factuelle, sont clairement non pertinentes ;

- l'une d'entre elles, l'absurdité contextuelle, perd toute pertinence dès lors que nous précisons le sens de A3 en le reformulant par A3' ;

- deux d'entre elles, l'absurdité au sens théorique et l'absurdité contre nature, ne peuvent être justifiées au vu de notre pratique morale courante ;

- l'une d'entre elles, à savoir l'absurdité pratique, perd toute portée quand on reconnaît que l'opposition à la prédation représente non un objectif moral réalisable, mais un idéal moral hors de portée mais vers lequel on peut tendre.

A4 n'est donc pas justifié, et par conséquent la reductio de la prédation à l'encontre de notre obligation morale de réduire les souffrances animales évitables et non justifiées échoue.

Parmi les raisons énumérées de cet échec, celle de plus grande portée générale est sans doute le fait que même un impératif moral incapable de représenter un objectif accessible à nos efforts peut continuer à servir d'idéal moral utile pour guider nos actes. La crainte d'une impossibilité franche semble sous-tendre le sentiment d'absurdité qu'évoque l'idée d'une obligation morale de prévenir la prédation. Par la reconnaissance du fait qu'un certain idéal peut demeurer inaccessible tout en servant de guide dans l'accomplissement de l'accessible, nous dissipons ce spectre en redonnant une valeur pratique à l'inaccessible et en montrant qu'une obligation ne devient pas absurde du simple fait qu'elle nous enjoint de poursuivre l'inaccessible.

Stratégie II
Devoir implique pouvoir

L'obligation morale de combattre les souffrances animales évitables et non justifiées implique-elle l'obligation morale de nous opposer à la prédation ?

Au cours des siècles, les philosophes moraux ont suivi Aristote pour voir dans l'éthique « une science pratique » - bien que ce qu'implique au juste pour une science un tel caractère pratique ne soit pas clairement établi. Un idéal classique, illustré dans la République de Platon comme dans l'Éthique de Spinoza, est que la raison fonctionne de façon fondamentalement identique dans toutes les sciences. Seuls diffèrent le sujet et la conclusion, le raisonnement aboutissant dans le cas théorique à la connaissance et dans le cas pratique à l'action. Mais, par ailleurs, les actuelles théories méta-éthiques non cognitivistes [b] mettent en relief des différences fondamentales dans la manière dont fonctionne la raison dans le domaine pratique et dans le domaine théorique. Ainsi par exemple, si le raisonnement théorique veut découvrir le vrai, le raisonnement pratique a pour but, selon le point de vue non cognitiviste [3], de déterminer ce qui est « acceptable » ou « nécessaire ».

L'analyse non cognitiviste me paraît plus crédible que l'idéal classique, et mon but ici sera de suggérer l'existence d'une certaine règle de raisonnement pratique qui déclare non valide un certain type de reductio dans les contextes pratiques, même quand le raisonnement en question satisfait aux règles générales de la logique. L'effet de cette règle de raisonnement pratique sera d'interdire une certaine stratégie de critique dans les contextes pratiques, en particulier dans le domaine éthique.

Cette règle nous est suggérée par une réponse récente donnée à l'une des stratégies traditionnelles de critique de l'utilitarisme. Cette stratégie consiste à décrire quelque « Meilleur des Mondes » imaginaire paraissant satisfaire au principe d'utilité tout en étant intuitivement irrecevable. La construction est donc censée fournir une reductio de l'utilitarisme (apparemment, une reductio théorique). Les théoriciens de l'éthique environnementale, par exemple, ont critiqué l'utilitarisme en arguant que si nous étions en mesure de remplacer la nature par un environnement en plastique procurant à tous les êtres sensibles concernés autant de bonheur que l'environnement naturel (ce que nous sommes fort loin de pouvoir faire), il serait impossible de dériver du principe d'utilité une obligation de préférer l'environnement naturel à celui en plastique. L'utilitarisme, en concluent-ils, ne peut fonder une éthique de l'environnement. Ainsi, Tom Regan nous dit-il [4] :

L'utilitarisme hédoniste n'est pas un candidat recevable comme base pour une éthique de l'environnement. Ses insuffisances peuvent être mises en lumière en se demandant : « Pourquoi pas des arbres en plastique ? Pourquoi pas des prairies en astrogazon et des montagnes en papier-mâché convenablement protégées contre les intempéries par un revêtement en vinyle ? »

Une ligne récente de réponse aux critiques de ce style a été de nier la pertinence de ces constructions imaginaires, sur la base du fait que l'utilitarisme, et les philosophies morales en général, ont été développés pour affronter les problèmes du monde dans lequel nous vivons réellement, et doivent donc (logiquement) être évalués à la lumière de la manière dont ils nous guident face aux problèmes, efforts et alternatives réels, et non imaginaires [5]. Cette stratégie de défense de l'utilitarisme désamorce donc un certain type de critique en mettant en avant l'aspect pratique de l'éthique ; formellement, elle agit en limitant le domaine des déductions faites à partir du principe d'utilité aux problèmes contemporains susceptibles d'une solution effective.

Cette manière de défendre l'utilitarisme me paraît tout à fait appropriée, car je trouve que les critiques des principes moraux qui se basent sur des scénarios de science fiction ou sur l'appel au « pire des cas concevables » passent totalement à côté du sens même de l'éthique, qui est une science pratique. Mon propos ici sera de transposer cette stratégie de défense de l'utilitarisme dans le domaine kantien. Je propose d'interpréter la formule « devoir implique pouvoir » comme un principe de raisonnement pratique. À ce titre, cette formule engendre dans le domaine du raisonnement pratique une règle d'inférence que l'on peut formuler de la manière suivante :

R1 : Une déduction de la forme : « Des propositions P1, P2, P3, ..., Pn, il découle que S a l'obligation morale de faire z » n'est pas valide si la proposition : « S peut réellement faire z » n'est pas vraie.

Mon propos n'est pas que R1 constitue à lui seul un équivalent logique de l'énoncé « devoir implique pouvoir ». Je pense de fait que la traduction logique complète de cette formule en tant que principe de raisonnement pratique demanderait l'élaboration de toute une famille de règles de raisonnement pratique. Ainsi, en plus de la règle ci-dessus sur les déductions, nous aurions besoin d'une règle de sélection, pour par exemple les principes moraux non dérivés, qui pourrait prendre la forme suivante :

R2 : Un principe de la forme : « S a l'obligation morale de faire z » n'est pas valide si la proposition : « S peut réellement faire z » n'est pas vraie.

Fort heureusement, pour traiter la reductio de la prédation, il ne sera pas nécessaire d'exhiber la famille entière de ces règles. Il suffira de nous concentrer sur les conséquences de l'adoption de R1.

Dans la section précédente, nous avons examiné bon nombre de formes différentes de reductio, en fonction du type d'absurdité attribuée à la conclusion proposée. Bien que R1 puisse parfois invalider certaines reductio théoriques à partir de considérations pratiques, comme dans le cas dont nous venons de parler de la reductio environnementale contre l'utilitarisme, ce principe n'affecte pas essentiellement la plupart des reductio de ce type. Par contre, il affectera essentiellement celles qui ont la forme :

B1 : Si P était admis, alors S aurait l'obligation de faire une chose z qu'il lui est impossible de faire.

B2 : Mais « S a l'obligation morale de faire z » est absurde puisque « S peut réellement faire z » est faux.

B3 : Par conséquent, P doit être rejeté.

R1 nous dit que cette reductio pratique ne discrédite pas P ; au contraire, c'est B1, qui affirme que P entraînerait l'obligation pour S de faire z, qui est à rejeter, et ceci justement parce que S ne peut pas faire z. En d'autres termes, dans une science pratique (c'est-à-dire, une science qui, en particulier, admet R1), la reductio pratique n'est pas une méthode recevable de critique. La raison en est que dans une science pratique, face à une déduction aboutissant à des conséquences irréalisables, nous devons rejeter non les prémisses, mais la déduction elle-même. (Puisqu'il paraît douteux que la reductio pratique puisse servir à quoi que ce soit hors des contextes pratiques, il s'ensuit qu'elle représente probablement une forme de critique entièrement dénuée de valeur.)

Cette conclusion dépend bien sûr de la recevabilité de R1 (ou de quelque autre proposition très semblable). Il n'y a pas de problème particulier à ce que le raisonnement soit contraint dans un certain domaine limité par des règles de déduction spéciales, mais, dans le cas présent, on pourrait objecter qu'une règle de raisonnement qui lie la validité d'une déduction à la vérité d'un fait est coupable de confusion entre le logique et le factuel. Cependant, si dans le contexte du raisonnement théorique un tel reproche pourrait bien être justifié, dès lors que nos préoccupations sont pratiques, le fait de contraindre nos déductions à demeurer en contact avec les problèmes, entreprises et possibilités du monde où nous vivons effectivement n'est pas se montrer confus, mais au contraire tout à fait raisonnable. La restriction de notre attention aux problèmes, entreprises et possibilités réels représente une part importante au moins de ce que c'est qu'une attitude « pratique », et la fonction de R1 est de contribuer à la spécification formelle de cette attitude. (R2 et d'autres membres de cette famille apporteraient une contribution supplémentaire.) L'erreur catégorielle consisterait donc à reprocher à R1 de ne pas distinguer entre le logique et le factuel comme on le fait dans les contextes explicitement non pratiques.

Notons aussi que le fait de faire dépendre de considérations factuelles la validité d'une déduction n'est pas tout à fait nouveau, même dans les sciences théoriques. L'exemple le plus évident est celui de l' « hypothèse existentielle » que l'on trouve dans la logique syllogistique. Quand nous employons cette logique pour tirer des conclusions au sujet des S, nous sommes censés supposer qu'il existe au moins un S. Cette supposition est nécessaire, par exemple, pour que l'on puisse valablement déduire de « Tous les chiens sont des animaux » que « Il existe des chiens qui sont des animaux ». Peut-être que l'admission par Aristote de l'hypothèse existentielle est un témoignage du fait qu'il pensait que même la logique devrait être pratique. Certes, le logicien en nous peut se laisser intriguer par des ensembles vides et leurs étranges propriétés logiques - par le fait par exemple que s'il n'existe pas de sirènes, alors les propositions « Toutes les sirènes sont gentilles » et « Aucune sirène n'est gentille », qui autrement seraient contradictoires, sont toutes deux vraies - il est difficile, voire impossible, de penser à des cas où nous nous efforçons de résoudre des problèmes réels, non logiques, en faisant des déductions à partir d'énoncés qui affirment des propriétés de choses qui n'existent pas ou du moins dont nous croyons qu'elles n'existent pas. Par conséquent, quelque condition semblable à l'hypothèse existentielle d'Aristote pourrait être ajoutée à notre ensemble de règles de raisonnement dans une science pratique.

Une autre objection contre R1 a été soulevée par Evelyn Pluhar [6] :

Il semble assez facile de construire des arguments éthiques techniquement valables mais non pratiques. Considérez par exemple l'argumentation : « Nous devons tous ramener les morts à la vie. La mère de S est morte ; donc, S doit la ramener à la vie. » Une reductio pratique ne serait-elle pas tout à fait appropriée ici ? Car c'est certainement la prémisse et non seulement la conclusion de cet argument que l'on doit rejeter.

Le propos de cette objection semble être que la reductio pratique représente un moyen « approprié » de maintenir « nos prémisses en contact avec [les faits] » comme dit plus loin Pluhar.

Il est difficile de bien cerner ce qui est et ce qui n'est pas « approprié ». Remarquons cependant que l'adoption de R1 ne rendrait certainement pas recevable « Nous devons tous ramener les morts à la vie ». Elle ne nous mettrait pas non plus dans l'impossibilité de démontrer que cet impératif doit être rejeté. Puisqu'il est faux que « Nous pouvons tous ramener les morts à la vie », un tel impératif serait exclu par la règle de sélection R2 mentionnée ci-dessus, s'il était présenté comme un principe non-déduit, et serait exclu par R1 s'il était déduit d'autres principes. Ainsi, l'adoption de R1 avec l'élimination qui en découle de la reductio pratique de notre arsenal critique ne rendrait pas impossible de critiquer les prémisses non praticables. R1 et R2 ne paraissent pas non plus particulièrement lourds, peu intuitifs ou autrement moins « appropriés » qu'une reductio pratique pour accomplir une telle critique.

L'insatisfaction de Pluhar à propos de R1 n'est qu'une expression particulière de son insatisfaction générale face au concept de raisonnement pratique que nous développons dans cette section. À la suite des commentaires précédents, elle ajoute :

Certes, les théories éthiques ont pour but de nous guider dans le « monde réel » ; elles le font cependant en fondant nos obligations sur des principes de considérabilité et de signification morales. Ces principes de départ ne peuvent être testés clairement que si l'on isole les facteurs pertinents, et un moyen pour ce faire, parfois le seul, est l'étude de cas imaginaires. L'utilitarisme hédoniste quantitatif, par exemple, implique que si nous pouvions maintenir un être humain par ailleurs normal dans un état permanent d'euphorie au moyen de drogues ou par la stimulation cérébrale directe, sans abréger sa vie ou amoindrir le bonheur d'autrui, nous devrions le faire. Objecter que de fait nous ne pouvons pas le faire aujourd'hui est hors sujet. La question est de savoir si notre seule obligation fondamentale est d'augmenter la quantité de bonheur dans le monde. Notre cas est construit pour tester cette hypothèse.

En réponse, nous pouvons noter que nous ne sommes nullement obligés pour déterminer si « notre seule obligation fondamentale est d'augmenter la quantité de bonheur dans le monde » de construire quelque « Meilleur des Mondes » imaginaire du genre de celui qu'évoque Pluhar. En effet, il est faux que nous découvrons l'insuffisance de l'utilitarisme hédoniste quantitatif par ce moyen. Plutôt, la construction de tels « Meilleurs des Mondes » en vue d'une reductio est guidée par la conviction que nous possédons déjà de l'insuffisance des théories comme l'utilitarisme hédoniste quantitatif. Nous avons développé cette conviction à travers notre expérience morale courante, en réfléchissant sur celle-ci, et c'est une conviction qui, reposant sur des fondements réels, substantiels, ne pourrait être renversée par aucun prétendu « cas critique » purement imaginaire.

Certes, l'important travail conceptuel de clarification, de mise à l'épreuve et d'affinement des principes moraux auquel pense Pluhar peut être accompli à travers un processus de variation imaginative. Je pense cependant que ce travail ne fournit de réponses significatives que quand les cas employés sont des variations imaginatives de situations réelles, plutôt que des projections imaginaires au-delà du domaine des problèmes, entreprises et possibilités d'aujourd'hui. Rien de ce que je dis ici à propos de la restriction du raisonnement pratique à l'actuel « monde réel » n'exclurait cette sorte d'analyse imaginative.

Cette restriction interdirait par contre les projections fantaisistes telles la situation invoquée par Pluhar ou la critique susmentionnée de l'utilitarisme basée sur l'évocation d'un « environnement en plastique ». La construction de tels cas n'est pas nécessaire à l'analyse éthique et semble avoir peu ou pas d'autre utilité que de renforcer émotionnellement nos croyances préexistantes, permettant de repousser par avance toute objection sérieuse à leur encontre. Les expressions comme « environnement en plastique » et « arbres en plastique » sont censées rendre évident que quelque chose est allé de travers. Pour bon nombre d'entre nous, dire d'une chose qu'elle est faite de plastique reste péjoratif - le métal, le bois, le verre, voilà les matériaux dont sont faites les choses de qualité, vraies, dignes de confiance. L'expression « arbres en plastique » renvoie par ailleurs aux arbres artificiels qui furent plantés au bord de certaines autoroutes de Los Angeles quand « les arbres réels » ne parvenaient plus à survivre à la pollution. Ainsi l'expression nous rappelle-t-elle que nous ne voudrions certainement jamais vivre dans un monde composé d'autoroutes de Los Angeles.

Mais si nous parvenons à nous déblayer un chemin à travers toutes ces associations et connotations, les choses nous apparaissent moins évidentes qu'au premier abord. Si vraiment nous pouvions fabriquer un environnement qui, aujourd'hui et aussi loin que prévisible dans l'avenir, produirait, pour tous les êtres sensibles concernés, un meilleur excédent de plaisir et satisfaction par rapport à la souffrance et la frustration que ne le ferait l'environnement naturel, quel mal y aurait-il à préférer un tel environnement artificiel par rapport à l'environnement naturel ? Ne serait-ce pas simplement l'expression de quelque préjugé misanthrope que de repousser un tel projet en s'exclamant « Mais ce ne serait pas naturel ! » ? La reductio environnementale à l'encontre de l'utilitarisme n'a pas pour but de fournir un cadre sérieux pour mettre à l'épreuve ces questions ; au contraire, en concentrant notre attention sur les arbres en pacotille et l'air pollué de Los Angeles, elle sert plutôt à interdire à l'avance que l'on ne pose de telles questions.

Pluhar dit qu' « il nous faudrait des raisons puissantes pour accepter [R1 comme] règle de déduction dans les contextes moraux ». Je suis d'accord. Et je pense que le fait que R1, ajouté à R2 et à d'autres membres de la même famille, permet d'éliminer sans rien nous faire perdre certaines stratégies qui non seulement ne sont pas nécessaires à la philosophie morale, mais de plus confondent renforcement émotionnel et mise à l'épreuve des concepts, interdisant ainsi par avance toute discussion sérieuse, est une raison suffisamment puissante pour justifier l'adoption de « devoir implique pouvoir » parmi les principes du raisonnement pratique.

Pour en revenir à la reductio de la prédation, notons qu'il ressort de l'analyse de la section précédente que l'absurdité éventuelle de la proposition A3' vient de ce qu'elle énonce une obligation que nous ne pouvons remplir. Par conséquent, pour être valide, la reductio de la prédation doit être une reductio pratique plutôt que logique, factuelle ou autre. Puisqu'il s'agit d'une question morale, les règles de raisonnement pratique s'appliquent, en particulier R1, qui interdit les déductions impraticables. Par conséquent, si A3' est impraticable, A1 et A2 n'impliquent pas A3'. En d'autres termes, si nous ne pouvons pas nous opposer à la prédation (sans causer d'autres souffrances en quantité égale ou supérieure à celle prévenue), alors R1 nous dit que notre obligation morale de réduire les souffrances animales évitables et non justifiées ne peut impliquer celle morale de nous opposer à la prédation. La reductio de la prédation est donc viciée. C'est justement l'élément qui était censé rendre A3' absurde qui en réalité invalide la déduction de A3' à partir de A1 et A2.

Bien entendu, l'analyse développée dans la section précédente indique qu'une obligation morale de combattre la prédation ne serait pas impraticable, même si l'élimination complète de la prédation pourrait s'avérer impossible. R1 n'est donc pas indispensable pour défendre notre obligation morale de réduire la souffrance animale évitable et non justifiée contre la reductio de la prédation. J'accorde néanmoins une importance particulière à l'analyse de cette section, parce que R1 exprime le juste rôle de l'absurdité pratique en éthique : les déductions impraticables ne peuvent invalider les principes éthiques ; elles aident au contraire à connaître les limites de la préoccupation éthique. Nous allons développer cette idée dans la prochaine section.

Stratégie III
Les souffrances évitables

Si l'on admet que l'obligation morale de réduire les souffrances animales évitables et non justifiées impliquerait celle de s'opposer à la prédation, et que cette dernière obligation serait absurde, peut-on valablement en déduire, comme le fait la reductio de la prédation, que les humains n'ont pas l'obligation morale de réduire les souffrances animales évitables et non justifiées ?

Quand il nous apparaît qu'une hypothèse mène à une conclusion fausse ou pour quelque autre raison inacceptable, nous avons d'autres solutions que de simplement mettre l'hypothèse au panier. Nous pouvons nous servir de la conclusion comme fil conducteur pour découvrir ce qui pèche dans l'hypothèse ou dans son interprétation, comment elle doit être révisée, ou ce qui entre ou non dans son champ d'application. Si, malgré les analyses développées dans les dernières deux sections, nous acceptons la reductio de la prédation de A1 jusqu'en A4, nous nous retrouvons face à cette dernière option : plutôt que de discréditer A1, la reductio aide à comprendre ce qui est ou non couvert par notre obligation morale de réduire les souffrances animales évitables et non justifiées. Comme il a déjà été noté dans la discussion que nous avons menée sur l'absurdité au sens théorique, l'obligation humanitaire contenue dans A1 serait acceptée jusque par de nombreux chasseurs. La question qui se pose est celle de son interprétation, et la reductio de la prédation nous aide en réalité à établir la manière dont cette interprétation doit (logiquement) être faite. La conclusion n'est pas l'inacceptabilité de cette obligation humanitaire.

Nous avons noté dans la section I l'ambiguïté de la proposition A4 ; la seule interprétation substantielle que nous en avons trouvée peut se formuler ainsi :

A4' : Une obligation morale de nous opposer à la prédation ne serait pas praticable.

A4' explicite en quoi l'obligation énoncée en A3' est supposée absurde : par ce qu'il ne serait pas en notre pouvoir de la satisfaire. Cependant, si nous ne pouvons pas nous opposer à la prédation, il s'ensuit que la souffrance des animaux victimes de la prédation n'est justement pas évitable, et n'est donc pas couverte par l'obligation morale de réduire les souffrances animales évitables et non justifiées. En effet, dans A1, le mot « évitable » ne signifie pas quelque chose comme « non logiquement nécessaire » ou « non rendue nécessaire par les lois (connues) de la physique » ; il signifie « susceptible d'être prévenue par les humains ». La conclusion à tirer de A1...A4' n'est donc pas A5, mais :

A5' : Donc la souffrance animale causée par la prédation n'est pas inclue parmi les cas de souffrance animale que les humains ont l'obligation morale de prévenir.

D'un autre côté, le fait de déclarer en bloc la prédation « inévitable » frappera sans doute certains comme aussi simpliste et peu sincère que, par exemple, déclarer la consommation de viande « nécessaire » à la santé et au bonheur des humains. Cependant, si les formes de prédation qui sont évitables, par exemple la prédation exercée par nos animaux familiers, échappent à l'argumentation du précédent paragraphe, elles ne permettront aucunement de sauver la reductio de la prédation. En effet, puisque ces formes de prédation sont évitables au sens utilisé ici de « susceptibles d'être prévenues par les humains », il ne serait pas absurde (au sens pratique) que nous ayons l'obligation morale de les empêcher. Ainsi, dès lors qu'une forme de prédation est couverte par A1, elle ne l'est pas par A4'. Dans tous les cas, la prédation échappe soit à A1, soit à A4'. De A1...A4' on ne peut donc jamais déduire A5.

En accord avec les résultats de la discussion de la section I, on peut vouloir interpréter le mot « évitable » en A1 comme voulant dire « susceptible d'être prévenue par les êtreshumainssans occasionner une souffrancesupérieure ou égale à celle soulagée ». Cette interprétation n'est pas moins en accord avec notre propos que celle plus simple dont nous venons de discuter. Elle implique simplement de réécrire A4 ainsi :

A4'' : Une obligation morale de nous opposer à la prédation nous imposerait d'occasionner une souffrance supérieure ou égale à celle soulagée.

Ainsi, tout cas de prédation couvert par A1 ne le serait pas par A4'' et vice-versa. De A1...A4'' on ne peut donc pas plus déduire A5 que de A1...A4'.

Bien entendu, on doit encore ici noter qu'il est faux que toutes les formes de prédation sont impossibles à prévenir, y compris sans occasionner de souffrance supérieure ou égale à celle soulagée. Mais nous connaissons maintenant la conclusion pratique à tirer de ce fait :

Chaque fois que nous pouvons nous opposer à la prédation sans occasionner une souffrance supérieure ou égale à celle soulagée, nous sommes moralement obligés de le faire en vertu du principe moral qui nous enjoint de réduire les souffrances animales évitables et non justifiées. Dans les cas où il nous est impossible de nous opposer à la prédation, du moins sans occasionner une souffrance supérieure ou égale à celle soulagée, ce principe ne nous oblige pas à intervenir ; voire, dans les cas où notre intervention occasionnerait une souffrance nettement supérieure à celle qu'elle soulagerait, nous avons (toutes choses étant égales par ailleurs) l'obligation morale de ne pas intervenir, bien que par ailleurs le principe moral humanitaire énoncé en A1 nous oblige moralement à tenter de découvrir des moyens de réduire le nombre de tels cas regrettables, tout en continuant à travailler au maintien ou à l'amélioration de la vie (de sa qualité) et à assurer l'équité.

Conclusion

Les analyses précédentes nous permettent de remplacer la reductio discréditée par l'inférence suivante sur nos obligations morales au sujet de la prédation :

C1 : Nous avons l'obligation morale de réduire les souffrances animales non justifiées chaque fois que nous sommes en mesure de le faire sans causer une quantité égale ou supérieure d'autres souffrances non justifiées.

C2 : La prédation cause la souffrance d'animaux innocents.

C3 : Par conséquent, nous avons l'obligation morale de nous opposer à la prédation chaque fois que cela nous est possible sans causer d'autres souffrances non justifiées en quantité égale ou supérieure à celle créée par cette prédation ; nous avons de plus l'obligation morale de chercher à élargir le nombre de cas où cela nous est possible.

Une fois que l'on a reconnu cette obligation de s'opposer à la prédation, apparaissent d'autres questions à traiter avant de pouvoir déterminer la quantité et le type d'effort qu'il faut (moralement) affecter à cette tâche. Une de ces questions est la suivante : pouvons-nous faire plus de bien en nous opposant à la prédation ou en poursuivant la réduction d'autres formes de souffrance animale évitable et non justifiée ? De fait, il semble vraisemblable que, dans un avenir prévisible, en dehors du cas des animaux que nous contrôlons (de nos animaux familiers, par exemple), les militants des droits des animaux feront mieux de concentrer leurs efforts collectifs sur la lutte contre les souffrances animales non justifiées causées par les humains, plutôt que de se tourner vers celles dues à la prédation entre animaux. La question du domaine où nous pouvons faire le plus de bien est peut-être la plus substantielle de celles concernant la praticabilité de l'obligation morale de nous opposer à la prédation.

Si telle est la moralité spécifique de cette histoire, la moralité générale qui parcourt chacune des analyses ci-dessus est que, si la praticité est certainement un élément pertinent dans les discussions éthiques, il n'est pas pour autant immédiatement évident comment elle doit y être prise en compte, ce point exigeant réflexion et clarification attentives. Une telle clarification peut impliquer de distinguer soigneusement la manière dont fonctionnent les différents éléments de notre moralité, par exemple de distinguer, comme nous l'avons fait dans la section I, les objectifs moraux réalisables des objectifs moraux irréalisables mais vers lesquels il est possible de tendre. Elle peut aussi impliquer de reconnaître l'existence de règles dans le raisonnement pratique absentes du raisonnement théorique, comme celles dont il a été question en section II. Elle peut également impliquer de lever l'ambiguïté dont peuvent être affectés certains termes clés relatifs à la praticité, comme il a été fait en section III pour l'expression « évitable ». Quel que soit le choix que l'on fera parmi ces procédures, le problème de la praticité servira de guide pour la préoccupation morale et non comme occasion de la ridiculiser.

[a] Un paradigme est un modèle, un schéma général à la base d'un système de pensée, notamment dans les sciences [NdT].

[1] Aldo Leopold, A Sand County Almanac, 1949, trad. française Almanach d'un comté des sables, Aubier, 1995.

[2] Emmanuel Kant, Critique de la Raison pratique, livre II, ch. 2, section 4.

[b] Théories éthiques non cognitivistes, ou subjectivistes : point de vue selon lequel un jugement moral ( « C'est mal de faire x » p. ex.) n'est pas l'énoncé d'un fait, que l'on connaît (cognition), mais d'une préférence personnelle.

[3] Voir, par exemple, Charles L. Stevenson, Ethics and Language, éd. Yale University Press, New Haven, 1944, et Robert J. Fogelin, Evidence and Meaning, éd. Routledge & Kegan Paul, London, 1967.

[4] Tom Regan, « The Nature and Possibility of an Environmental Ethic », dans Environmental Ethics, v. 3 (1981), p. 26.

[5] R.M. Hare développe cette forme de défense de l'utilitarisme dans « Ethical Theory and Utilitarianism », Contemporary British Philosophy, v. 4, dir. H.D. Lewis, éd. Allen and Unwin, Londres, 1976.

[6] Evelyn Pluhar avança cette objection et la suivante dans le commentaire qu'elle fit de mon article « Predation » lors de la rencontre de décembre 1984 de la Society for the Study of Ethics and Animals.