{"id":1148,"date":"2016-04-29T10:36:04","date_gmt":"2016-04-29T08:36:04","guid":{"rendered":"http:\/\/www.cahiers-antispecistes.org\/?p=1148&lang=it"},"modified":"2016-05-01T15:20:23","modified_gmt":"2016-05-01T13:20:23","slug":"la-scienza-e-la-negazione-della-coscienza-animale","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.cahiers-antispecistes.org\/it\/la-scienza-e-la-negazione-della-coscienza-animale\/","title":{"rendered":"La scienza e la negazione della coscienza animale"},"content":{"rendered":"
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Il 17 e 18 marzo 2005 si \u00e8 tenuto a Londra, per iniziativa del CIWF, un colloquio sulla sensibilit\u00e0 animale [1<\/a>]<\/span>. Oltre alle conferenze, il convegno prevedeva numerosi \"posters\", lavori riassunti in manifesti esposti in una sala apposita. D. Olivier e E. Reus sono gli autori di uno di questi posters [2<\/a>]<\/span>, che era accompagnato da un articolo esplicativo, messo a disposizione dei partecipanti al colloquio. Proponiamo la traduzione della versione francese, ampiamente rielaborata, di tale articolo; essa \u00e8 stata pubblicata nel numero 26 dei Cahiers Antisp\u00e9cistes, interamente dedicato alla questione della coscienza animale.<\/p>\n

La Redazione<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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Riassunto<\/h2>\n

Generalmente i militanti animalisti ritengono che il cartesianesimo sia superato e che oggi la scienza riconosca come un dato incontestabile che gli animali siano dotati di sensibilit\u00e0. Ma lo statuto scientifico della sensibilit\u00e0 \u00e8 tutt\u2019altro che acquisito. Non solo la soggettivit\u00e0 \u00e8 assente dai domini fondamentali della conoscenza, ma ne \u00e8 costitutivamente esclusa. La fisica (che, una volta caduto il dualismo cartesiano, si trova ad avere il ruolo di scienza-madre) \u00e8 incapace di integrare la sensibilit\u00e0 nella sua visione del mondo. Una parte non trascurabile della filosofia della mente propone un concetto di coscienza da cui la coscienza stessa \u00e8 assente, essendo stata eliminata da esso l\u2019esperienza soggettiva - i sentimenti, i qualia<\/i> - e sono state conservate le sole relazioni funzionali.
Questa situazione autorizza dei discorsi in cui la soggettivit\u00e0 sembra sfuggire al dominio della conoscenza ed essere relegata a quello delle credenze personali, che possono essere liberamente scelte dagli individui, come ad esempio le credenze religiose. Si tratta di un ostacolo, di cui si \u00e8 sottovalutata l\u2019importanza, ad una seria considerazione della questione della sensibilit\u00e0 animale.
Riteniamo necessario che il movimento animalista prenda coscienza che non \u00e8 possibile ignorare la problematica del dualismo \u00abmateria-spirito\u00bb. Non dobbiamo permettere che in nome della scienza si neghi l\u2019esistenza e il significato della sensibilit\u00e0 animale.
Una possibilit\u00e0 a cui pensiamo \u00e8 una \u00abDichiarazione sulla sensibilit\u00e0\u00bb con la quale scienziati e altri intellettuali sottoscrivano la seguente proposizione: \u00abla sensibilit\u00e0 \u00e8 una realt\u00e0 oggettiva del mondo, che non deve essere negata in nome della scienza.\u00bb
Bench\u00e9 il problema del rapporto materia-spirito sia interamente aperto, non siamo del tutto disarmati. Non possiamo provare la realt\u00e0 della sensibilit\u00e0, ma possiamo provare che nessuno pu\u00f2 ritenerla irreale - cos\u00ec come nessuno pu\u00f2 dubitare della realt\u00e0 del mondo fisico. Questo ci fornisce delle ragioni sufficienti per rifiutare le principali forme di elusione della coscienza presenti in alcune correnti della filosofia e della scienza. Queste ragioni derivano dalla nostra stessa situazione di esseri sensibili e intenzionali.<\/p>\n<\/div>\n

Le principali correnti della filosofia - e la morale comune - ritengono che la condizione necessaria per essere considerati come pazienti morali, (condizione necessaria e sufficiente per l\u2019utilitarismo) sia il possesso della sensibilit\u00e0. Dall\u2019intensit\u00e0 con la quale abbiamo coscienza delle emozioni provate dagli altri dipende l\u2019attenzione che prestiamo loro. Perci\u00f2 un elemento decisivo per spingere gli esseri umani ad un trattamento etico verso gli altri animali \u00e8 il pieno riconoscimento che questi ultimi hanno una vita mentale, dei pensieri, dei desideri e dei sentimenti. Il movimento animalista confida nel sostegno che a questo riguardo possono fornirgli sia la scienza che la filosofia contemporanea: il dualismo cartesiano anima-corpo \u00e8 quasi unanimemente rifiutato e nessuno pu\u00f2 pi\u00f9 sostenere la tesi dell\u2019animale-macchina.<\/p>\n

Su cosa si basa questa fiducia nella solidit\u00e0 delle nostre conoscenze sulla sensibilit\u00e0? Sull\u2019idea che il senso comune, combinato con i dati scientifici, non permette pi\u00f9 di dubitare della realt\u00e0 della coscienza. In un certo senso questo punto di vista ha un fondamento. Abbiamo una conoscenza intuitiva della presenza della sensibilit\u00e0 negli altri, anche se tale credenza in questa facolt\u00e0 decresce quando la applichiamo ad esseri molto diversi da noi (i molluschi, le meduse.). Il principale elemento su cui basiamo le nostre conoscenze e credenze sulla sensibilit\u00e0 \u00e8 l\u2019esperienza personale che ne abbiamo, il fatto che noi stessi proviamo dei sentimenti. L\u2019attribuzione di una vita mentale ad esseri diversi da noi si basa sull\u2019analogia, sulle similitudini fisiche e comportamentali. Ora, sia nel caso dei comportamenti che della fisiologia, \u00e8 innegabile che lo sviluppo delle diverse branche della scienza conferma chiaramente la realt\u00e0 della sensibilit\u00e0 animale. Tre discipline hanno un ruolo particolarmente importante a questo riguardo:<\/p>\n

- la teoria dell\u2019evoluzione ha rivelato una parentela fra gli animali (umani inclusi) da cui derivano sia analogie fisiche che mentali [3<\/a>]<\/span>;<\/p>\n

- l\u2019etologia - i cui metodi si stanno avvicinando a quelli della psicologia e della sociologia umana - ha raccolto dati sui comportamenti sia individuali che collettivi (compresi quelli culturali);<\/p>\n

- la neurobiologia ha stabilito delle corrispondenze sempre pi\u00f9 precise fra aree del cervello e facolt\u00e0 di percezione, emozione o azione, ed ha sviluppato la comparazione fra i sistemi nervosi di animali appartenenti a specie diverse.<\/p>\n

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Tutto questo \u00e8 vero; tuttavia non vi sono state ricadute positive di questi saperi sulla condizione animale, per due ragioni che appartengono al dominio stesso della conoscenza:<\/p>\n

1. la prima riguarda lo statuto incerto che generalmente \u00e8 attribuito all\u2019etica. Il discorso comune pone una radicale frattura fra la scienza e l\u2019etica. La scienza rivela delle verit\u00e0 oggettive, dunque valide per tutti, delle verit\u00e0 che esistono indipendentemente dal fatto che dei soggetti accedano alla loro conoscenza. L\u2019etica spesso \u00e8 percepita come discorso che ha uno statuto inferiore. Le prescrizioni che essa enuncia sono di solito presentate come dotate di una validit\u00e0 relativa, limitata a chi le sostiene. Le proposizioni etiche, a differenza di quelle scientifiche, non avrebbero alcuna oggettivit\u00e0, alcun valore di verit\u00e0. Non si tratterebbe in esse che di opinioni soggettive su ci\u00f2 che sia bene o male. E dato che le prescrizioni etiche si presentano come dotate di valore universale, mentre soggetti diversi ne sostengono versioni differenti ed incompatibili, se ne deduce una prova in favore del relativismo. Questa conclusione contrasta con ci\u00f2 che avviene nel caso dei discorsi scientifici, dove l\u2019esistenza di teorie divergenti \u00e8 interpretata come sintomo del fatto che la verit\u00e0, necessariamente unica, non \u00e8 stata ancora scoperta.<\/p>\n

2. La seconda ragione \u00e8 che, in alcuni campi fondamentali della conoscenza, il fenomeno della coscienza \u00e8 compreso assai male. Non solo la sensibilit\u00e0 vi \u00e8 assente, ma \u00e8 costitutivamente esclusa, o meglio vi \u00e8 integrata come falsa coscienza o come fenomeno superfluo. Questa assenza rischia continuamente di essere usata per negare la sensibilit\u00e0 animale; oppure - il che, in rapporto al modo in cui devono essere trattati gli animali, \u00e8 spesso la stessa cosa - per dichiarare indecidibile e priva di significato la questione della vita mentale degli animali non umani; o ancora per dichiararla non pertinente alla scienza di modo che, come l\u2019etica, essa si trova esclusa dal dominio della verit\u00e0 e dell\u2019oggettivit\u00e0, per essere rinviata a quello delle opinioni personali. Questa situazione \u00e8 una manifestazione della nostra incapacit\u00e0 di trattare correttamente il rapporto fra componenti mentali e non mentali della realt\u00e0.<\/p>\n

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Il problema del rapporto materia-spirito \u00e8 a tutt\u2019oggi irrisolto e appare per molti aspetti inestricabile. Siamo completamente disarmati a tale riguardo? Riteniamo di no. Sosterremo che esistono delle argomentazioni che ci permettono di rifiutare le principali forme di elusione della coscienza che troviamo in alcune correnti della filosofia e delle scienze. Possiamo affermare che il modo con cui tali discipline trattano la sensibilit\u00e0 non \u00e8 in realt\u00e0 accettabile. \u00c8 importante mettere in chiaro questo punto, anche se non si \u00e8 in grado di proporre un alternativa costruttiva: riconoscendo come tali le manchevolezze di queste teorie, si pu\u00f2 impedire che l\u2019insufficienza della loro comprensione della coscienza sia utilizzata per screditare la questione della sensibilit\u00e0 animale.<\/p>\n

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Le ragioni in base a cui riteniamo improponibile il modo in cui viene trattata la sensibilit\u00e0 in alcuni approcci scientifici e filosofici non costituiscono una dimostrazione: non risultano da fatti certi collegati fra loro da regole logiche da cui derivino delle conclusioni. Non per questo si tratta di argomenti deboli. Riassumendo, la nostra argomentazione consiste in questo: dalla nostra condizione di esseri sensibili deriva il fatto che noi possediamo una serie di credenze obbligate<\/i> (o inevitabili). Il nostro modo di essere al mondo fa si che crediamo necessariamente nella verit\u00e0 di alcune cose. Di conseguenza, tutte le teorie che non permettono di integrare queste credenze non possono essere considerate come scientifiche, come un insieme di conoscenze vere.<\/p>\n

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Dopo aver esposto quali sono queste credenze necessarie, vedremo per quali aspetti i discorsi dominanti o largamente diffusi in molti campi del sapere risultino insoddisfacenti. Termineremo chiedendo al movimento animalista di prestare pi\u00f9 attenzione alla questione materia-spirito, e di cercare un modo di affrontarla che prenda in considerazione il riconoscimento della sensibilit\u00e0 animale.<\/p>\n

Credenze inevitabili<\/h2>\n

Come esseri coscienti e intenzionali, siamo portati a scegliere<\/i> delle azioni<\/i> fra quelle che riteniamo possibili. Con ci\u00f2 noi deliberiamo<\/i>, prendiamo delle decisioni<\/i>. Non possiamo astenerci dal farlo. Nel momento stesso in cui percepiamo diverse strade come accessibili, abbiamo bisogno di motivazioni per prendere l\u2019una o l\u2019altra. E questo non \u00e8 specifico dei soli esseri umani.<\/p>\n

Da tale situazione di esseri sensibili, costretti a decidere le nostre azioni, derivano un certo numero di credenze inevitabili: noi necessariamente crediamo che 1) esiste una risposta giusta alle domanda \u00abche fare?\u00bb; 2) esiste un mondo esterno a noi; 3) le nostre decisioni e volizioni determinano i nostri atti.<\/p>\n

Esiste una risposta giusta alla domanda \u00abche fare?\u00bb<\/h3>\n

Decidere vuol dire cercare la risposta giusta alla domanda \u00abChe fare\u00bb. L\u2019etica pu\u00f2 essere definita come la teoria della risposta vera a questa domanda [4<\/a>]<\/span>.<\/p>\n

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Il tema della sensibilit\u00e0 \u00e8 stato affrontato in diversi numeri dei Cahiers<\/i>, in particolare il numero num\u00e9ro 23<\/a>. Il presente articolo si colloca nella prosecuzione del lavoro intrapreso dall\u2019\u00e9quipe dei Cahiers<\/i> in occasione dell\u2019elaborazione di quel numero, di cui riprende alcuni aspetti.<\/p>\n<\/div>\n

Per il fatto stesso che molte azioni diverse ci appaiono possibili, e che quella che verr\u00e0 effettivamente compiuta ci appare come dipendente dalla nostra decisione, non possiamo evitare di porci la domanda \u00abche fare?\u00bb. Cercare la risposta giusta ad essa significa supporre che ne esista una, a prescindere dal fatto che la si trovi o meno. La nostra ricerca non avrebbe senso se non avessimo tale opinione. Ed \u00e8 impossibile non cercare, poich\u00e9 dobbiamo comunque scegliere.<\/p>\n

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Crediamo nella realt\u00e0 oggettiva di una risposta giusta (vera), cos\u00ec come crediamo nella realt\u00e0 oggettiva di una risposta giusta ai problemi descrittivi di cui si occupano le scienze. La giustezza della decisione che noi prendiamo quando siamo posti di fronte ad una scelta non ci sembra garantita dal fatto che \u00e8 proprio quella che abbiamo scelto. (Se fosse questo il nostro criterio di \u00abbuona scelta\u00bb, saremmo nell\u2019incapacit\u00e0 di scegliere). In un secondo momento possiamo pentirci di una decisione presa. Spesso rimaniamo nell\u2019incertezza sulla bont\u00e0 delle ragioni che guidano le nostre azioni. Questo dubbio si fonda sul confronto fra i nostri giudizi, ed altri giudizi - quelli buoni - di cui postuliamo l\u2019esistenza anche nel caso in cui non riuscissimo a scoprirli.<\/p>\n

Dunque, noi crediamo che le asserzioni prescrittive abbiano valore di verit\u00e0, cos\u00ec come le asserzioni descrittive. Si pu\u00f2 far professione di relativismo [5<\/a>]<\/span>, ma non crederci realmente<\/i>.<\/p>\n

Esiste un mondo esterno a noi: una realt\u00e0 non mentale ed altre soggettivit\u00e0 oltre alla nostra<\/h3>\n

Se noi compiamo delle azioni \u00e8 perch\u00e9 crediamo che esse modifichino qualcosa nel mondo. Il coniglio che fugge verso la sua tana crede nell\u2019esistenza della tana e nell\u2019efficacia della sua azione al fine di scappare alla volpe che lo insegue, o almeno nella sua efficacia per placare la propria paura. Noi crediamo nell\u2019esistenza di un mondo fisico, per lo meno come supporto di una catena causale che connette le nostre azioni ad un qualche effetto sui sentimenti di altri esseri coscienti - non fosse altro che sui nostri propri sentimenti futuri. Noi crediamo nell\u2019esistenza di una realt\u00e0 non mentale e di una realt\u00e0 mentale, entrambe componenti lo stesso mondo, in interazione fra loro. Noi crediamo in delle relazioni causali che ci permettono di influire sugli altri elementi di questo mondo tramite le nostre azioni.<\/p>\n

Poich\u00e9 tale convinzione \u00e8 inerente a tutti gli esseri sensibili, che decidono delle loro azioni, non possiamo credere che il solipsismo [6<\/a>]<\/span> sia una teoria vera<\/i>.<\/p>\n

L\u2019unico punto d\u2019appoggio di questa teoria \u00e8 che possiamo conoscere direttamente solo la nostra propria sensibilit\u00e0. Questa constatazione sembra autorizzare le tesi per cui \u00absolo la mia mente esiste\u00bb. Ma se ci si attiene al principio per cui \u00abSi crede vero solo ci\u00f2 che si sente\u00bb, la sola teoria difendibile \u00e8 quella del solipsismo istantaneo<\/i>. Poich\u00e9 la sola sensibilit\u00e0 che provo \u00e8 quella presente<\/i>. Ora, ci \u00e8 impossibile pensare che essa sia la sola che esiste. Di fatto, crediamo nell\u2019effetto delle nostre decisioni e azioni su una soggettivit\u00e0 futura - la nostra - di cui non abbiamo una sensazione presente nel momento della scelta. Ne consegue che crediamo necessariamente all\u2019esistenza di soggettivit\u00e0 altre rispetto alla nostra attualmente presente.<\/p>\n

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Nemmeno possiamo credere che sia impossibile per principio<\/i> determinare dall\u2019esterno se un oggetto sia sensibile. Se fosse cos\u00ec, tutti i comportamenti etici sarebbero impossibili. Non potremmo nemmeno cercare la risposta giusta alla domanda \u00abche fare?\u00bb se pensassimo di non avere alcun mezzo per trovarla. Questo non significa che sia sempre possibile determinare con certezza se un certo oggetto sia sensibile - sappiamo che a tutt\u2019oggi non \u00e8 cos\u00ec. Ma non possiamo reputare inutile la ricerca di tale conoscenza e abbiamo una fiducia piuttosto fondata nella nostra capacit\u00e0 presente di riconoscere la sensibilit\u00e0 negli esseri che ci circondano.<\/p>\n

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Si noter\u00e0 che la nostra soggettivit\u00e0 futura \u00e8, in rapporto al nostro sentire presente, in una posizione di esteriorit\u00e0 totale, al pari della soggettivit\u00e0 di qualsiasi altro individuo. Ne deriva che non \u00e8 pi\u00f9 problematico credere nella nostra (futura) sensibilit\u00e0, che nella sensibilit\u00e0 degli altri. Parimenti ne deriva che, contrariamente ad un\u2019idea diffusa, l\u2019altruismo (azione a beneficio della soggettivit\u00e0 futura di terzi) non \u00e8 pi\u00f9 inconcepibile dell\u2019egoismo (azione a beneficio del nostro io futuro). Se il nostro sentire futuro \u00e8 una motivazione per un\u2019azione giusta, ci\u00f2 vale ugualmente per il sentire di un altro individuo.<\/p>\n

I nostri pensieri influiscono sulle nostre azioni<\/h3>\n

Il fatto di doverci confrontare con delle scelte ci costringe a prendere delle decisioni, cosa che possiamo fare solo perch\u00e9 crediamo che le nostre decisioni influiscano sulle nostre azioni. Di conseguenza, la nostra condizione di esseri deliberanti fa si che non possiamo ritenere vero l\u2019epifenomenismo<\/i> [7<\/a>]<\/span>.<\/p>\n

Chi, ritenendo valida questa teoria, si sforza di trovare degli argomenti in suo favore, mostra con ci\u00f2 stesso di non credevi realmente, poich\u00e9 se l\u2019epifenomenismo fosse vero, il fatto di pensarlo non avrebbe alcun potere sulla nostra possibilit\u00e0 di dirlo.<\/p>\n

Dichiararsi seguaci dell\u2019epifenomenismo, \u00e8 mettersi in una posizione simile a quella di quella signora che, dicono, scrisse a Bertrand Russel che il solipsismo era una teoria talmente fondata che si stupiva del fatto che cos\u00ec poche persone vi aderissero [8<\/a>]<\/span>.<\/p>\n

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Le credenze obbligate di cui abbiamo parlato non trovano spiegazione n\u00e9 nella fisica, n\u00e9 in buona parte della filosofia della mente.<\/p>\n

La fisica: dal mondo senza spirito allo spirito senza mondo<\/h2>\n

La fisica non \u00e8 che una scienza fra le altre, e tuttavia il modo con cui pu\u00f2 - o non pu\u00f2 - comprendere la sensibilit\u00e0, ha un importanza particolare. Infatti, una volta rifiutato il dualismo, ogni fenomeno reale \u00e8 in ultima analisi un fenomeno fisico. Ci\u00f2 non implica che l\u2019elaborazione di ogni conoscenza debba far appello al bagaglio dei fisici e che questo sia il modo migliore per raggiungere dei risultati. Studiare i comportamenti, la psicologia, la biologia, non richiede la conoscenza delle caratteristiche di tutte le particelle e dei campi (elettromagnetici e di altro tipo) implicate nei fenomeni descritti. D\u2019altra parte, poich\u00e9 la fisica si situa a monte delle altre discipline, queste non possono sostenere cose incompatibili<\/i> con le verit\u00e0 fisiche.<\/p>\n

Ora, la nostra concezione della fisica \u00e8 costitutivamente incapace di integrare la sensibilit\u00e0 in modo accettabile.<\/p>\n

La fisica classica [9<\/a>]<\/span> (non quantistica)<\/h3>\n

Bench\u00e9 questa concezione della fisica sia superata, essa resta il modello ideale della fisica, tanto presso il grande pubblico che fra gli scienziati (fisici inclusi) poich\u00e9, a differenza della meccanica quantistica, sembra fornire un\u2019immagine intelligibile del mondo. Si tratta per\u00f2 di un apparenza ingannevole: la fisica classica \u00e8 incapace di integrare la sensibilit\u00e0 e di dar soddisfazione alle nostre credenze inevitabili.<\/p>\n

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La fisica classica descrive il mondo come una serie di quantit\u00e0 che evolvono nel tempo secondo una funzione di sviluppo perfettamente determinata e calcolabile. Un\u2019immagine che pu\u00f2 illustrare questa concezione \u00e8 quella della descrizione fisica delle bocce del biliardo, dove la serie numerica corrisponde alla velocit\u00e0 e alla posizione delle bocce. La conoscenza dello stato del mondo in un istante dato - l\u2019insieme delle posizioni e velocit\u00e0 in quell\u2019istante - \u00e8 sufficiente per calcolare il suo stato in ogni altro punto del tempo, passato o futuro . \u00c8questo che si intende con la definizione di determinismo laplaceano<\/i> [10<\/a>]<\/span>, che governa la fisica classica.<\/p>\n

Ci sono molte ragioni per le quali il mondo della fisica classica \u00e8 incompatibile con le credenze che noi necessariamente abbiamo, in quanto esseri sensibili, deliberanti e agenti.<\/p>\n

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Noi crediamo necessariamente al carattere reale della causalit\u00e0. Non avrebbe senso decidere ci\u00f2 che sia giusto fare se l\u2019esito della decisione non fosse causa<\/i> di qualche cambiamento (o non-cambiamento) nel mondo. Poich\u00e9 crediamo necessariamente che le nostre decisioni abbiano un senso, crediamo anche necessariamente nella realt\u00e0 della causalit\u00e0. Ma non c\u2019\u00e8 spazio per la causalit\u00e0 nel mondo laplaceano. Gli stati del mondo nei differenti momenti del tempo sono interdipendenti nel senso che la conoscenza completa di uno di essi fornisce la conoscenza completa di tutti gli altri (tramite la funzione di sviluppo), ma niente indica che essi siano l\u2019uno causa dell\u2019altro. \u00c8 interessante notare che, da questo punto di vista, troviamo nella fisica classica un\u2019interpretazione analoga del tempo. Il tempo non ha direzione; la relazione che esiste fra due stati \u00e8 la stessa quale che sia il loro ordine temporale.<\/p>\n

Quando noi (o un altro scimpanz\u00e8) colpiamo una noce con un sasso in t<\/i>1<\/sub> affinch\u00e9 essa si rompa in t<\/i>2<\/sub>, crediamo che il gesto in t<\/i>1<\/sub> causi<\/i> la rottura della noce in t<\/i>2<\/sub>. Non crediamo che il fatto che la noce si rompa in t<\/i>2<\/sub> sia causa del fatto che la colpiamo con un sasso in t<\/i>1<\/sub>, anche se si pu\u00f2 dire che l\u2019avvenimento in t<\/i>2<\/sub> implica necessariamente quello in t<\/i>1<\/sub> ( poich\u00e9 la noce si \u00e8 rotta in t<\/i>2<\/sub>, l\u2019abbiamo necessariamente colpita in t<\/i>1<\/sub>). Il determinismo laplaceano contiene solo queste relazioni di necessit\u00e0, che non sono relazioni causali. Non esistono relazioni causali nel determinismo laplaceano.<\/p>\n

Anche la probabilit\u00e0 \u00e8 esclusa. Di conseguenza i concetti della termodinamica che si basano sulla probabilit\u00e0 e\/o la controfattualit\u00e0 (come la temperatura o l\u2019entropia), non descrivono delle realt\u00e0 del mondo. \u00c8 per questo che i tentativi di reintrodurre la causalit\u00e0 e la direzionalit\u00e0 del tempo attraverso queste nozioni sono votati allo scacco.<\/p>\n

Nel mondo della fisica classica, non c\u2019\u00e8 spazio per la sensibilit\u00e0 (i qualia<\/i>). La spiegazione di ogni evento \u00e8 completa quando \u00e8 data la serie delle posizioni e delle velocit\u00e0 delle particelle [11<\/a>]<\/span> che compongono il sistema e la loro evoluzione. La sensazione<\/i> \u00e8 superflua. La sequenza che dalla mano che tocca la superficie bollente porta al movimento delle particelle nei nervi e nel cervello fino alla bocca che grida \u00e8 completo senza che ci sia bisogno di far riferimento al dolore. Ma sappiamo che \u00e8 il dolore che ci fa gridare; \u00e8 il dolore che prendiamo in considerazione nelle nostre decisioni su come agire. Detto in altro modo, \u00e8 il dolore che ha un valore etico (negativo).<\/p>\n

La fisica laplaceana non pu\u00f2 integrare il dolore che come epifenomeno. Si tratterebbe di un fenomeno supplementare<\/i>, causato<\/i> dalla disposizione delle molecole nel cervello, ma incapace di provocare qualsiasi effetto, poich\u00e9 le leggi che governano le molecole sono sufficienti a spiegare il grido. Il dolore si produrrebbe in un universo \u00abmentale\u00bb parallelo, condizionato dall\u2019universo \u00abmateriale\u00bb, ma senza effetto su di esso. \u00abCome sapete che gli animali soffrono davvero? Le loro grida potrebbero non essere che riflessi!\u00bb, \u00e8 un\u2019obiezione classica alle argomentazioni in favore degli animali. E in effetti, se la fisica laplaceana fosse vera, non potremmo mai saperlo. Non solo non potremmo saperlo per quanto riguarda gli altri animali, ma nemmeno per gli esseri umani, n\u00e9 per noi stessi - il nostro ricordo del dolore potrebbero non essere stato causato da un dolore reale. Ma tutto questo non \u00e8 accettabile per noi, poich\u00e9 renderebbe senza senso le nostre decisioni.<\/p>\n

 <\/p>\n

Se la fisica classica \u00e8 necessariamente epifenomenista, lo \u00e8 anche la neurobiologia, che si occupa della fisico-chimica del cervello senza far appello alla meccanica quantistica [12<\/a>]<\/span>. La neurobiologia ha raggiunto dei progressi spettacolari nella conoscenza dei settori del cervello e del sistema nervoso la cui attivazione \u00e8 associata a differenti percezioni, attivit\u00e0 mnemoniche, emozioni o movimenti. Su questa base essa ha sviluppato la comprensione delle analogie fra animali differenti, umani e non. Tuttavia, nella misura in cui essa analizza il funzionamento del cervello sulla base del modello classico, \u00e8 necessariamente epifenomenista.<\/p>\n

La meccanica quantistica<\/h3>\n

La fisica classica \u00e8 stata sostituita dalla meccanica quantistica. Questa \u00e8 giunta a delle conclusioni davvero straordinarie, alcune delle quali possono essere interpretate come indici del fatto che, per quanto riguarda la soggettivit\u00e0, qualcosa sfugge alla scienza contemporanea. Tuttavia, a tutt\u2019oggi, non ci sono delle interpretazioni convincenti e chiare su ci\u00f2 che la meccanica quantistica comporta per il corso del mondo.<\/p>\n

La meccanica quantistica, prendendo la sua formulazione corrente, implica che il mondo evolve in modo determinista, finch\u00e9 non viene misurato<\/i>. In assenza di misurazioni, governato solo dall\u2019equazione di Schroedinger, il mondo sarebbe laplaceano. Tuttavia nel momento in cui viene misurato, \u00absalta\u00bb indeterministicamente verso uno stato differente, tramite un processo che viene chiamato (per ragioni storiche) \u00abriduzione del pacchetto d\u2019onde\u00bb. La misura \u00e8 un\u2019operazione effettuata da un operatore cosciente; questo parrebbe significare che la coscienza - l\u2019atto mediante il quale noi percepiamo lo stato del sistema - modifichi tale sistema in modo differente da ci\u00f2 che potrebbe fare qualsiasi altro processo fisico. Una simile conclusione \u00e8 per\u00f2 difficilmente ammissibile, dato che l\u2019operatore stesso non \u00e8 a sua volta che un sistema fisico, che dovrebbe essere governato dalla nota equazione determinista di Schroedinger.<\/p>\n

La risposta dominante a questa contraddizione \u00e8 conosciuta col nome di interpretazione di Copenhagen<\/i> della meccanica quantistica; questa sostiene che tutto ci\u00f2 che si pu\u00f2 chiedere ad una teoria fisica \u00e8 predire correttamente i risultati degli esperimenti. Una tale posizione si basa su un\u2019interpretazione operativista<\/i> della scienza: le entit\u00e0 fisiche sono definite<\/i> dalle operazioni che permettono di apprenderle.<\/p>\n

Niels Bohr ha detto:<\/p>\n

Non c\u2019\u00e8 un mondo quantistico. C\u2019\u00e8 solo una descrizione astratta della meccanica quantistica. \u00c8 un errore pensare che il compito della fisica consista nello scoprire come \u00e8 la natura. La fisica riguarda solo ci\u00f2 che noi possiamo dire<\/i> della natura [13<\/a>]<\/span>.<\/p><\/blockquote>\n

In tal modo la fisica diventa la scienza dei risultati delle operazioni di misura. Non si fa pi\u00f9 riferimento ad una realt\u00e0 soggiacente, la cui stessa esistenza \u00e8 messa in dubbio, negata o ritenuta inconoscibile e pertanto privata di senso. Questa interpretazione dominante della fisica contemporanea riconosce la sensibilit\u00e0, ma al prezzo di una sorta di solipsismo collettivo: tutto ci\u00f2 che esiste, o che ha importanza, \u00e8 l\u2019accordo \u00abintersoggettivo\u00bb degli osservatori sulle loro percezioni - dove per osservatori si intendono implicitamente gli esseri umani [14<\/a>]<\/span>, ovvero, si \u00e8 tentati di dire, dei fisici quantisti medi!<\/p>\n

L\u2019operativismo proprio all\u2019interpretazione di Copenhagen si contrappone al realismo, secondo cui le cose hanno un esistenza in se stesse, indipendentemente dal modo in cui noi le conosciamo (o meno): il fatto che una persona malata abbia la febbre non \u00e8 definito dall\u2019accordo che si potrebbe stabilire fra i medici sui risultati di alcune procedure chiamate \u00abmisure della temperatura\u00bb.<\/p>\n

 <\/p>\n

La nostra condizione di esseri sensibili e deliberanti fa s\u00ec che noi aderiamo necessariamente al realismo, o almeno che crediamo nell\u2019esistenza di una realt\u00e0 distinta dalla nostra esperienza soggettiva, dalle nostre personali percezioni immediate. Ridurre questa realt\u00e0 alle menti degli altri esseri umani, come vorrebbe l\u2019approccio \u00abintersoggettivo\u00bb, non \u00e8 accettabile: gli altri uomini non hanno nulla di particolare che renderebbe la loro mente direttamente percepibile dalla nostra, o che renderebbe le loro esperienze soggettive, quali il piacere ed il dolore, qualcosa di reale ed importante per noi, mentre la soggettivit\u00e0 dei non-umani resterebbe irreale o priva di senso. Di fatto, l\u2019approccio \u00abintersoggettivo\u00bb presenta un evidente pregiudizio specista. Non \u00e8 possibile per\u00f2 darne una versione non-specista, perch\u00e9 questo richiederebbe anzitutto che noi sapessimo chi sono gli esseri sensibili nel mondo reale. Il che presupporrebbe in primo luogo l\u2019esistenza di un mondo reale nel quale spetta alla fisica determinare chi \u00e8 sensibile.<\/p>\n

Di conseguenza, non possiamo ritenere vera l\u2019interpretazione di Copenhagen della meccanica quantistica. La fisica classica descriveva un mondo reale senza soggettivit\u00e0, la fisica contemporanea, nella sua interpretazione dominante, integra la soggettivit\u00e0 (umana) ma svuota la realt\u00e0 della sua sostanza. Nessuna delle due d\u00e0 soddisfazione alle nostre credenze obbligate [15<\/a>]<\/span>.<\/p>\n

Una filosofia della mente da cui la mente \u00e8 assente<\/h2>\n

La maggior parte della contemporanea filosofia della mente pretende di avere un\u2019ispirazione scientifica. Il dualismo mente-corpo \u00e8 stato prevalentemente rifiutato. In effetti esso \u00e8 difficilmente difendibile. Ma il pensiero contemporaneo ha \u00abrisolto\u00bb il problema dell\u2019articolazione fra mentale e non mentale attraverso l\u2019eliminazione pura e semplice del mentale. Un\u2019eliminazione operata in silenzio: i cassetti del \u00abmentale\u00bb e del \u00abnon-mentale\u00bb sono rimasti al loro posto nello scaffale dei concetti. Semplicemente, il cassetto del \u00abmentale\u00bb \u00e8 stato discretamente svuotato del suo contenuto.<\/p>\n

Funzionalismo<\/h3>\n

La teoria oggi pi\u00f9 diffusa fra i filosofi della mente \u00e8 il funzionalismo. Secondo questa teoria, gli stati mentali sono costituiti da relazioni causali con gli stimoli sensoriali, con gli altri stati mentali e con i comportamenti. Qualcosa pu\u00f2 essere definito come stato mentale non in virt\u00f9 della sua costituzione, ma del ruolo che esercita nel sistema a cui appartiene, nello stesso modo in cui ci\u00f2 che fa di un oggetto un carburatore o un occhio non dipende dalla materia con cui \u00e8 fatto e dal modo in cui \u00e8 costruito, ma dalla sua funzione in un motore o in un organismo.<\/p>\n

Il funzionalismo si \u00e8 largamente nutrito di riflessioni legate allo sviluppo dell\u2019informatica, e a volte di prestiti della teoria dell\u2019evoluzione. Si \u00e8 imposto come teoria dominante perch\u00e9 resta nel campo delle dottrine \u00abmaterialiste\u00bb (non mistiche) ma sembra sfuggire alle critiche che colpivano le teorie precedenti, in particolare il comportamentismo [16<\/a>]<\/span>.<\/p>\n

 <\/p>\n

Il comportamentismo si caratterizzava per il suo rifiuto di ogni riferimento alla psicologia, riducendo l\u2019analisi del comportamento all\u2019analisi di relazioni rigide fra degli input (gli stimoli) e degli output (i movimenti). Questa impostazione \u00e8 oggi unanimemente rifiutata. Gli autori moderni introducono flessibilit\u00e0 e anelli intermedi nel rapporto input\/output. A differenza dei comportamentismi, i funzionalisti usano termini del vocabolario mentalista quali \u00abdesiderio\u00bb, \u00abcredenza\u00bb, \u00abintenzione\u00bb. Ma lo fanno in modo tale che questi termini in se stessi non designano nulla. Sono nomi dati ai nodi del reticolo di interdipendenze che porta dall\u2019input all\u2019output, definiti solo dal rapporto che hanno con altri nodi. Cos\u00ec il desiderio \u00abnon bagnarsi\u00bb \u00e8 spiegato come un elemento che, associato ad altri elementi - come l\u2019input sensoriale \u00abvedere delle gocce\u00bb e la credenza \u00absono allo scoperto\u00bb - conduce all\u2019azione \u00abaprire un ombrello\u00bb. Un funzionalista non dir\u00e0 che una sensazione \u00e8 uno stato mentale che ha un\u2019esistenza per se stesso. Un elemento X \u00e8 definito come sensazione solo perch\u00e9 intrattiene certe relazioni con altri elementi in una catena esplicativa, esso consiste unicamente nel fatto di avere tali relazioni.<\/p>\n

\u00c8 per questo che il funzionalismo \u00e8 in realt\u00e0 un neo-comportamentismo: il percorso che permette di passare da un input sensoriale ad un output motorio non ha nessun riferimento alla soggettivit\u00e0 (alle emozioni, alle sensazioni, alle preferenze. provate da individui sensibili). I termini che nel linguaggio comune designano dei qualia<\/i> [17<\/a>]<\/span> sono s\u00ec presenti nei testi funzionalisti, ma i fatti cui essi rinviano sono stati eliminati. L\u2019esperienza sensibile propriamente detta, in quanto realt\u00e0 con una sua esistenza intrinseca e indipendente dalle relazioni che possono esserci con altri eventi, \u00e8 stata fatta scomparire.<\/p>\n

 <\/p>\n

Vi \u00e8 una somiglianza fra un tal modo di procedere e quello della fisica classica, che \u00e8 ancora il modello ideale della scienza. Per quest\u2019ultima il mondo si riduce ad un insieme di quantit\u00e0, che sono considerate come descrizione esaustiva di ogni aspetto di tale mondo in un istante dato, e ad un insieme di relazioni (leggi) che permettono di dedurne la descrizione in un altro istante qualsiasi. Accanto ad una fisica che sembra ammettere solo delle cose vuote, che esistono solo in relazione con altre cose, vuote a loro volta, si \u00e8 costituita una filosofia che presenta le stesse caratteristiche [18<\/a>]<\/span>.<\/p>\n

 <\/p>\n

Il funzionalismo permette di attribuire una mente agli animali non umani [19<\/a>]<\/span>. Per tale aspetto esso non \u00e8 specista. Solo che gli animali non ci guadagnano nulla, poich\u00e9 una mente cos\u00ec concepita non ha nulla a che vedere con ci\u00f2 che intendiamo ordinariamente con ci\u00f2. Si assiste ad una ridefinizione<\/i> della mente, tale che ci\u00f2 che si analizza \u00e8 una nozione di coscienza da cui la coscienza \u00e8 assente. La facolt\u00e0 di provare emozioni e di attribuirvi un valore positivo o negativo, \u00e8 stata costitutivamente eliminata. Dato che il motivo per cui importa agli esseri sensibili trovarsi in una situazione piuttosto che in un\u2019altra \u00e8 assente, non c\u2019\u00e8 ragione di attribuire un valore particolare a degli esseri dotati di una \u00abmente\u00bb cos\u00ec ridefinita.<\/p>\n

Il pensiero ridotto all\u2019esecuzione di algoritmi<\/h3>\n

Il funzionalismo non si occupa di oggetti concreti ma di relazioni, indipendentemente dal loro supporto materiale: una stessa relazione pu\u00f2 essere \u00abespressa\u00bb da supporti diversi. Molti testi funzionalisti si servono grossolanamente dell\u2019analogia fra mente e calcolatore e si ispirano ai lavori sull\u2019intelligenza artificiale. Il cervello \u00e8 concepito come un computer, la coscienza come il programma che lo fa funzionare.<\/p>\n

 <\/p>\n

Le macchine pensano, provano sensazioni? Secondo l\u2019analogia di cui sopra, sembra difficile rispondere negativamente: poco importa se un algoritmo \u00e8 impiantato in un cervello di carne o in una macchina di metallo e silicone. Per i sostenitori dell\u2019intelligenza artificiale debole<\/i> le macchine, dotate di programmi adeguati, simulano il pensiero; per i sostenitori dell\u2019intelligenza artificiale forte<\/i>, esse pensano. Noi non ci concentreremo su questa distinzione [20<\/a>]<\/span>, poich\u00e9 la difficolt\u00e0 sta a monte: nell\u2019assimilazione fra fenomeni mentali ed algoritmi [21<\/a>]<\/span>.<\/p>\n

 <\/p>\n

Un algoritmo \u00e8 un oggetto astratto, che non esiste in nessun tempo o luogo particolari. In quanto tale, \u00e8 difficile paragonarlo ad una sensazione, ad un pensiero, o ad una simulazione di essi.<\/p>\n

Piuttosto si ritiene che sia \u00abl\u2019esecuzione\u00bb di un algoritmo che \u00e8 (o simula) il pensiero. L\u2019esecuzione consiste nell\u2019applicazione di un algoritmo ad un insieme di dati iniziali, o meglio consiste nella trasposizione dei dati in stati fisici di una macchina. \u00abL\u2019esecuzione\u00bb dell\u2019algoritmo consiste allora in una serie finita di avvenimenti fisici che si svolgono in un tempo concreto. Non \u00e8 assolutamente evidente sostenere che questi avvenimenti in quanto tali siano un\u2019esecuzione di quel particolare algoritmo. Possono ugualmente essere descritti come l\u2019esecuzione di un algoritmo del tutto diverso, che operi sugli stessi dati di partenza o su altri. Oppure li si possono descrivere senza fare affatto riferimento ad alcun algoritmo.<\/p>\n

Parimenti si pu\u00f2 descrivere qualsiasi avvenimento o sequenza di avvenimenti che accada nel mondo (un cucchiaio che cade, dell\u2019acqua che bolle) come l\u2019esecuzione di un qualsiasi algoritmo arbitrario che opera su una qualsiasi serie arbitraria di dati. Basta stabilire le adeguate regole di corrispondenza fra gli stati fisici successivi ed i valori dei dati corrispondenti. Se l\u2019esecuzione di un algoritmo bastasse a produrre la coscienza (essendo identico ad essa), la coscienza, cos\u00ec come tutti i qualia<\/i> possibili, sarebbe presente sempre e ovunque. Di conseguenza, dovremmo assumere per vera una forma estrema di panpsichismo [22<\/a>]<\/span>.<\/p>\n

 <\/p>\n

Un algoritmo \u00e8 una \u00abricetta\u00bb, la cui esecuzione si svolge passo dopo passo in maniera automatica, senza che vi sia minimamente bisogno che il supporto che opera l\u2019esecuzione gli attribuisca un senso [23<\/a>]<\/span>. Se alcuni algoritmi, o la loro esecuzione costituiscono o generano il pensiero o la sensazione, la sensibilit\u00e0 \u00e8 superflua. Come nella fisica classica, la coscienza \u00e8 tanto inesistente quanto inoperante. Nel quadro del pensiero funzionalista, la sensibilit\u00e0 pu\u00f2 avere un esistenza solo in senso epifenomenista. Ma ci \u00e8 impossibile credere che la sensibilit\u00e0 sia un epifenomeno, dunque non possiamo accettare il funzionalismo come teoria vera.<\/p>\n

Giungiamo cos\u00ec alla conclusione che, a causa della nostra condizione di esseri sensibili e intenzionali, non possiamo credere ad una teoria che riduce la coscienza all\u2019esecuzione di un algoritmo [24<\/a>]<\/span>.<\/p>\n

Lo stravolgimento finalista del darwinismo<\/h3>\n

Spesso il funzionalismo si ispira non solo all\u2019informatica, ma anche alla teoria dell\u2019evoluzione. In questo caso si considera come caratteristica principale della mente, o come sua stessa definizione, il fine<\/i> a cui serve la coscienza : favorire la riproduzione dell\u2019organismo dotato di un \u00abprogramma mentale\u00bb. Che si associno o meno al funzionalismo, alcune interpretazioni della teoria dell\u2019evoluzione partecipano alla marginalizzazione della sensibilit\u00e0.<\/p>\n

 <\/p>\n

Il darwinismo \u00e8 una teoria scientifica che, in quanto tale, fa appello solo alle cause efficienti. Ha permesso di rendere intelligibile la complessit\u00e0 e le trasformazioni del vivente senza riferirsi alla realizzazione di un progetto, all\u2019esecuzione di un piano, senza postulare una teleologia. Tuttavia, sin dalla sua apparizione, ha generato un doppio infedele, che ostinatamente va nella direzione opposta. Una versione contemporanea di questo doppio si \u00e8 sviluppata parallelamente alla sociobiologia. (Si tratta di uno stravolgimento e non di un risultato necessario del metodo dei sociobiologi). Questa versione si appropria dei termini della teoria evoluzionista per metterli al servizio di un\u2019interpretazione adattazionista e finalista della realt\u00e0. L\u2019espressione \u00abgene egoista\u00bb, presa in prestito da Richard Dawkins, ne \u00e8 diventata il supporto privilegiato sia nei discorsi divulgativi che specialistici.<\/p>\n

L\u2019adattazionismo consiste nel ritenere che tutte le caratteristiche di un individuo siano necessariamente favorevoli alla sua \u00abfitness\u00bb [25<\/a>]<\/span> e che la selezione naturale abbia eliminato tutte le caratteristiche che, a tale fine, risultino inutili o nocive. Sulla scia dell\u2019adattazionismo, il finalismo \u00e8 risorto, non pi\u00f9 nella forma di un orologiaio del mondo che guida le sue creature, ma in quella di una molteplicit\u00e0 di minuscoli geni che manipolano i loro abitacoli per perseguire il loro proprio ed unico scopo : inondare l\u2019universo di copie di se stessi. \u00c8 una concezione di questo tipo che ispira l\u2019interpretazione \u00abdarwiniana\u00bb dell\u2019etica proposta da Michael Ruse ed Edward Wilson:<\/p>\n

Gli esseri umani funzionano meglio se i loro geni li ingannano facendo credere loro che esista una morale oggettiva e disinteressata alla quale tutti dovrebbero obbedire [26<\/a>]<\/span>.<\/p><\/blockquote>\n

Noi pensiamo moralmente poich\u00e9 siamo sottoposti a delle utili regole epigenetiche. Queste ci predispongono a pensare che certe forme di condotta siano buone, altre cattive. Di sicuro le regole non costringono le persone ad adottare ciecamente certi comportamenti. Ma poich\u00e9 conferiscono alla moralit\u00e0 l\u2019illusione dell\u2019oggettivit\u00e0, ci elevano al di sopra dei nostri desideri immediati per condurci (a nostra insaputa) a delle azioni che alla fine, sono pi\u00f9 utili ai nostri interessi genetici [27<\/a>]<\/span>.<\/p><\/blockquote>\n

La morale \u00e8 piuttosto un\u2019illusione collettiva dei geni messa in scena per renderci \u00abaltruisti\u00bb. La moralit\u00e0 come tale non \u00e8 pi\u00f9 giustificata di qualsivoglia altro adattamento, per esempio gli occhi, le mani o i denti. Si tratta di qualcosa che ha un valore biologico, e null\u2019altro [28<\/a>]<\/span>.<\/p><\/blockquote>\n

Una tale analisi, applicata qui alla morale umana, vale per principio per ogni sentimento e pensiero che generi azioni. Questa tesi sostiene che tutti i soggetti agiscano sulla base di una falsa coscienza: le vere finalit\u00e0 dei loro atti sfuggono ad essi, non in modo occasionale, non a causa di una conoscenza necessariamente lacunosa della realt\u00e0, ma per il fatto che la loro coscienza \u00e8 necessariamente<\/i> falsa: deve esser tale per raggiungere l\u2019obiettivo che essi sono destinati a servire. Il solo scopo reale \u00e8 quello di un sistema che li scavalca, mentre i loro propri fini sono solo delle illusioni destinate a condurli l\u00e0 dove la \u00abnatura\u00bb, i \u00abgeni\u00bb o le \u00ableggi dell\u2019evoluzione\u00bb vogliono che essi vadano.<\/p>\n

 <\/p>\n

Possiamo concordare con questa tesi?<\/p>\n

La nostra condizione di esseri coscienti fa si che noi dobbiamo riflettere e decidere per agire. Ora, non potremmo farlo se ritenessimo la nostra coscienza sistematicamente falsa, se ci credessimo vittime di un\u2019illusione che non possiamo dissipare. Tanto pi\u00f9 che noi non riflettiamo unicamente sui mezzi che ci servono per raggiungere un determinato obiettivo, il quale ci si imporrebbe come palesemente desiderabile. Spesso l\u2019aspetto pi\u00f9 difficile di una decisione sta nel trovare la risposta alla domanda \u00abCosa \u00e8 desiderabile\u00bb, nel decidere quale sia il fine (\u00e8 questo l\u2019aspetto pi\u00f9 complesso della teoria etica). Non potremmo porci una tale domanda se pensassimo che essa ci conduce necessariamente a degli obiettivi apparenti, giustificati da ragioni illusorie, per servire a nostra insaputa scopi che ci sfuggono.<\/p>\n

Di conseguenza non possiamo credere che la tesi di Ruse e Wilson sia vera. Questi autori si vantano di aver scoperto l\u2019inganno della natura, trovato il suo fine nascosto. Ma se la teoria fosse vera, ne conseguirebbe che nessuno potrebbe conoscerla, visto che l\u2019ignoranza \u00e8 necessaria affinch\u00e9 il destino che i geni hanno assegnato ai loro ricettacoli si compia. Pertanto, il solo fatto di essere enunciata dimostra che la loro teoria \u00e8 falsa.<\/p>\n

 <\/p>\n

Il rinnovamento contemporaneo dell\u2019etica evoluzionista non implica di per s\u00e9 la contestazione della sensibilit\u00e0 animale, al contrario. Tuttavia indirettamente rinforza dei fattori che si oppongono al pieno riconoscimento della sua esistenza e delle sue implicazioni etiche.<\/p>\n

Nell\u2019approccio di Ruse e Wilson, il fatto che i soggetti provino dei sentimenti e prendano delle decisioni non viene negato, il fatto che i loro pensieri influiscono sulle loro azioni nemmeno. Inoltre gli autori conservano l\u2019assenza di fratture fra gli uomini e gli altri animali per quanto riguarda la mente, che caratterizza il sistema darwiniano.<\/p>\n

Ma poich\u00e9 non possiamo credere che la nostra coscienza sia continuamente mistificata, prendere sul serio questo tipo di teoria getta un dubbio sulla realt\u00e0 della coscienza di coloro ai quali la teoria si applica (che possono solo essere dei terzi). E nel nostro contesto culturale, ci si presenta subito alla mente la separazione uomini\/animali. Questa \u00abcoscienza\u00bb teleguidata da una volont\u00e0 di livello superiore richiama subito nelle nostre rappresentazioni il secolare \u00abistinto\u00bb o il moderno \u00abprogramma\u00bb, cio\u00e8 resuscita l\u2019idea che degli esseri dotati di questo tipo di coscienza siano di fatto delle macchine.<\/p>\n

\u00c8 per questo che \u00e8 importante scovare e rifiutare questo duplicato ingannevole del darwinismo, nelle sue numerose forme. Contrariamente a quanto avviene nelle sue versioni deformate, \u00e8 importante ricordare che l\u2019apporto di Darwin \u00e8 stato precisamente quello di rendere comprensibile l\u2019evoluzione della vita senza supporre che essa sia il risultato di un senso prestabilito.<\/p>\n

\n

\"\"<\/span><\/p>\n

Le questioni evocate in questo articolo sono state pi\u00f9 ampiamente sviluppate nell\u2019opera collettiva: Yves Bonnardel, David Olivier, James Rachels, Estiva Reus, Esp\u00e8ces et \u00e9thique: Darwin, une r\u00e9volution \u00e0 venir<\/i>, Tahin-party, Lyon, 2001 (http:\/\/tahin-party.org\/darwin.html<\/a>).<\/p>\n<\/div>\n

I caratteri che gli esseri viventi (e fra essi gli esseri sensibili) presentano hanno delle cause. La teoria dell\u2019evoluzione chiarisce che cosa favorisca la diffusione di alcuni di questi caratteri, e il modo in cui delle serie di mutazioni puntuali trasmesse possano accumularsi per dar luogo all\u2019esistenza di organismi complessi. Ma le cause (sconosciute) che hanno portato all\u2019emergere della sensibilit\u00e0, e quelle (parzialmente scoperte dalla teoria dell\u2019evoluzione) che hanno favorito la sua trasmissione, non sono, nello schema darwiniano, atti di agenti intenzionali che hanno il potere e la volont\u00e0 di imporre un contenuto alla coscienza delle creature per realizzare i loro scopi.<\/p>\n

 <\/p>\n

La \u00abnatura\u00bb, cos\u00ec come i \u00abgeni\u00bb o l\u2019\u00abevoluzione\u00bb non sono portatori di senso, di volont\u00e0 o di intenzioni. Solo gli individui sensibili lo sono. \u00c8 importante che il carattere non finalista del darwinismo sia ristabilito onde evitare che essi ne siano privati, a vantaggio di quelle entit\u00e0. In effetti, questo indebito trasferimento indebolisce la nostra percezione della realt\u00e0 dei desideri e delle emozioni propri ai soli esseri che li provano. \u00c8 una delle strade che portano all\u2019oblio della sensibilit\u00e0 animale.<\/p>\n

L\u2019importanza della questione materia-spirito per la causa animale<\/h2>\n

Molte conoscenze che riguardano la sensibilit\u00e0 sono ormai disponibili (sistemi nervosi, comportamenti, etc.). Il loro valore \u00e8 innegabile. Tuttavia, a tutt\u2019oggi non si ha la minima idea del modo in cui trattare la sensibilit\u00e0 in termini fisici. La gran parte degli studi concernenti la mente parte da una ridefinizione della coscienza che la priva di ci\u00f2 che ne fa appunto una coscienza (il vissuto soggettivo) o che la considera un fenomeno illusorio.<\/p>\n

Non si \u00e8 valutata a sufficienza la minaccia che questa situazione comporta per i tentativi di migliorare la condizione animale, e non ci si \u00e8 preoccupati abbastanza di contrastarla.<\/p>\n

La sensibilit\u00e0 animale negata in nome della scienza<\/h3>\n

Sia la fisica che la biologia veicolano nel loro stato attuale un epifenomenismo latente. Questa teoria considera la sensibilit\u00e0 superflua, e la sua inutilit\u00e0 si converte facilmente in assenza quando si tratta di animali non umani.<\/p>\n

Gli argomenti trattati in questo articolo possono sembrare legati a delle questioni molto astratte e specifiche della filosofia o delle scienze. Tuttavia si tratta di elementi che permettono quotidianamente di negare la sofferenza degli animali, elementi presenti anche nelle ricerche specialistiche sul \u00abbenessere\u00bb in base alle quali si prendono delle decisioni sul trattamento degli animali. A titolo di esempio, riportiamo ci\u00f2 che scrive, a proposito del foie gras, il sito dell\u2019INRA (Istituto Nazionale di Ricerche Agronomiche, Francia) in risposta alla domanda \u00abl\u2019atto dell\u2019ingozzamento \u00e8 fonte di dolore?\u00bb:<\/p>\n

A causa degli stimoli che possono associarvisi (ingozzamenti ripetuti pi\u00f9 volte al giorno, distensione delle pareti dell\u2019esofago e del proto-ventricolo, rischio di erosione delle mucose, steatosi epatica con compressione dei visceri) l\u2019ingozzamento viene considerato a priori come causa di sofferenza e dolore. In primo luogo, \u00e8 implicito che l\u2019uso di queste nozioni \u00e8 inappropriato per gli animali, nella misura in cui esse implicano una componente psichica; \u00e8 preferibile piuttosto sostituirvi la nozione di nocicezione.<\/strong> Nel caso dell\u2019ingozzamento, poich\u00e9 si tratta del tratto superiore del sistema digestivo e del sistema nervoso, l\u2019analisi deve occuparsi dei nocicettori viscerali (infiammazione, rigurgito, attivazione di geni), e non permette di stabilire che essi si attivino [29<\/a>]<\/span>.<\/p><\/blockquote>\n

Questo passaggio \u00e8 tipico di una vasta letteratura (prodotta da scienziati e da professionisti nell\u2019allevamento) che parla a vanvera del benessere animale. Sin dal principio il soggetto della ricerca \u00e8 degradato dall\u2019affermazione che \u00e8 inappropriato usare delle nozioni con connotazioni psichiche per gli animali.<\/p>\n

 <\/p>\n

Nel 1996-97 Florence Burgat ha compiuto una inchiesta presso i ricercatori specializzati nelle condizioni di allevamento [30<\/a>]<\/span>, in un momento in cui si chiedeva loro di sviluppare degli studi sul benessere, per rispondere ad una \u00abdomanda sociale\u00bb. La maggior parte di essi manifesta una chiara reticenza ad occuparsi di aspetti che sono ritenuti non di competenza di tecnici e scienziati, dichiarando per esempio: \u00abGli aspetti comportamentali non sono oggettivabili, mentre noi lavoriamo su delle misure\u00bb (p. 119); \u00abla scrofa che non si pu\u00f2 muovere, forse sta bene, forse no, non lo si pu\u00f2 sapere\u00bb (p. 120); \u00abnon esiste un ambiente ideale, tutto sta nel vedere come un certo individuo si adatta ad un certo ambiente\u00bb (p. 120); \u00abil benessere non pu\u00f2 essere un soggetto di ricerca, solo l\u2019adattamento pu\u00f2 esserlo\u00bb (p. 122) ; \u00abil tema del benessere non \u00e8 una questione scientifica\u00bb (p. 122). Le reazioni di questi ricercatori si spiegano in parte con il contesto istituzionale: l\u2019introduzione del criterio del benessere sconvolge il loro lavoro che, per anni, \u00e8 stato giudicato solo in base al contributo dato alla produttivit\u00e0 ed al rendimento dell\u2019allevamento. Tuttavia \u00e8 degno di nota che i ricercatori interrogati in questa inchiesta abbiano pi\u00f9 facilmente espresso un\u2019emozione o una riprovazione a proposito delle condizioni degli animali da allevamento, se potevano precisare che si stavano esprimendo \u00absul piano personalex, o \u00abda un punto di vista morale\u00bb e non \u00abcome scienziati\u00bb, come se fosse scontato che la sensibilit\u00e0 non appartiene al dominio scientifico (obiettivo).<\/p>\n

 <\/p>\n

\u00c8 preoccupante che venga affermato, come se si trattasse di una ovviet\u00e0, che la sensibilit\u00e0 non ha carattere scientifico, obiettivo. \u00c8 un\u2019affermazione tanto falsa quanto carica di conseguenze. Questa situazione autorizza a parlare della sensibilit\u00e0 come qualcosa che sfugge al dominio della scienza ed appartiene a quello delle credenze personali, che gli individui possono scegliere liberamente, cos\u00ec come fanno con le loro credenze religiose.<\/p>\n

Al contrario, la sensibilit\u00e0 animale non \u00e8 affatto un dominio in cui prevalgono normalmente delle credenze divergenti. In realt\u00e0 ognuno sa che le anatre, i conigli, le mucche. sono esseri sensibili. Ma gli esseri umani hanno elaborato da millenni una serie di tecniche mentali per indebolire la loro percezione di questo fatto. Sono tecniche che rendono possibile una barbarie spaventosa verso gli animali: rispetto alla riprovazione sia degli altri che della propria coscienza, esse permettono una possibilit\u00e0 di fuga. Si \u00e8 imposta una convenzione sociale che conduce a non mettere in dubbio la falsit\u00e0 secondo cui, in mancanza di prove tangibili del contrario, la maggior parte delle persone sarebbe spontaneamente convinta che gli animali non siano coscienti (o lo siano assai poco). Si \u00e8 costruito un mito dalle molteplici sfaccettature; tale mito sostiene che la nostra percezione immediata della sensibilit\u00e0 animale \u00e8 un\u2019illusione del senso comune, un\u2019illusione che una riflessione pi\u00f9 rigorosa, che colga la verit\u00e0 nascosta dietro l\u2019apparenza, permette di dissipare [31<\/a>]<\/span>. Ci si pu\u00f2 aggrappare a questo mito ogni qualvolta si maltratta o si uccide.<\/p>\n

Il fatto che la scienza possa essere utilizzata per appoggiare una tale menzogna \u00e8 un ostacolo, di cui si \u00e8 sottovalutata l\u2019importanza, ad una seria presa in considerazione della coscienza animale. Nelle nostre societ\u00e0 l\u2019appello alla scienza \u00e8 un argomento di grande autorit\u00e0: affermare che una cosa non \u00e8 scientifica equivale ad affermare che \u00e8 falsa.<\/p>\n

\u00c8 nostro compito trovare il modo di superare questo ostacolo senza per\u00f2 adottare una posizione anti-scientifica, il che non sarebbe n\u00e9 necessario, n\u00e9 desiderabile.<\/p>\n

Il soggettivo \u00e8 oggettivo<\/h3>\n

Noi proviamo delle sensazioni. La sensibilit\u00e0 consiste precisamente in tale percezione soggettiva, non c\u2019\u00e8 bisogno di altre prove della sua esistenza. La coscienza \u00e8 una realt\u00e0 del mondo. Poich\u00e9 la scienza \u00e8 la conoscenza della realt\u00e0, la sensibilit\u00e0 appartiene al campo di ricerca scientifico.<\/p>\n

\u00abQuesto essere \u00e8 sensibile o no?\u00bb \u00e8 una domanda a cui si pu\u00f2 dare una risposta. Non \u00e8 n\u00e9 una questione priva di senso, n\u00e9 tale che la risposta ad essa dipenderebbe dall\u2019opinione personale di colui che se la pone. Individuare e contrastare tutti i discorsi che tentano di farla passare per tale \u00e8 un compito che si pu\u00f2 perseguire fin d\u2019ora. \u00c8 uno degli obiettivi da raggiungere per demolire la fortezza costruita per ignorare gli interessi degli esseri coscienti.<\/p>\n

 <\/p>\n

\u00c8 necessario che il movimento animalista prenda coscienza del fatto che non pu\u00f2 ignorare il problema \u00abmateria-spirito\u00bb. Bisognerebbe occuparsi dello studio della letteratura su questo tema spinoso, avendo presente quale ne sia la posta in gioco per la questione animale.<\/p>\n

Non dobbiamo permettere che in nome della scienza, o della conoscenza in senso lato, venga negata l\u2019esistenza e la pertinenza della sensibilit\u00e0 animale. Se la scienza nel suo stato attuale non \u00e8 in grado di render conto della realt\u00e0 ineludibile della coscienza, questo va imputato ad una lacuna nelle nostre conoscenze, non usato come scusa per negare la realt\u00e0 ogni volta che ci\u00f2 sia utile a confermare la discriminazione specista.<\/p>\n

 <\/p>\n

Dobbiamo fare in modo che la discussione su questo tema si sviluppi tra i militanti, ed abbia un impatto sulla percezione pubblica della coscienza animale.<\/p>\n

 <\/p>\n

Una possibilit\u00e0 a cui pensiamo \u00e8 la pubblicazione di una \u00abDichiarazione sulla sensibilit\u00e0\u00bb nella quale scienziati ed altri intellettuali sottoscrivano una affermazione di questo tipo:<\/p>\n

La sensibilit\u00e0 \u00e8 una realt\u00e0 oggettiva del mondo. Che ad oggi la fisica, le scienze e le filosofie della mente possano avere delle difficolt\u00e0 a darne conto non cambia le cose.<\/p><\/blockquote>\n

Quando le lacune della nostra conoscenza alimentano uno scetticismo sistematico sulla vita mentale degli animali, mentre potrebbero ugualmente bene servire a mettere in dubbio quella degli umani, non si tratta di prudenza scientifica ma di discriminazione arbitraria. La ricerca onesta della conoscenza non ammette due pesi e due misure.<\/p><\/blockquote>\n

L\u2019esistenza e le implicazioni etiche della sensibilit\u00e0 anche al di fuori della specie umana non devono essere negate nel nome della scienza.<\/p><\/blockquote>\n

Una tale dichiarazione, qualora riceva adesioni sufficienti, pu\u00f2 cambiare il clima nel quale lavorano i ricercatori. L\u2019assenza o la negazione della sensibilit\u00e0 cesserebbero di essere delle componenti banali del loro lavoro, per essere considerate dei punti deboli che vanno riconosciuti, e ai quali bisogna porre rimedio.<\/p>\n

Il testo della dichiarazione \u00e8 formulato in modo da poter raccogliere l\u2019adesione di persone che abbiano concezioni diverse sia sulla natura della mente sia sull\u2019attitudine presente e futura della scienza a darne conto. Si domanda loro solo di impegnarsi al riconoscimento della realt\u00e0 della sensibilit\u00e0 - una sensibilit\u00e0 che non sia stata artificialmente privata di ogni implicazione etica - e al rifiuto di un utilizzazione faziosa della scienza a tale proposito. Malgrado la sua semplicit\u00e0 e il suo minimalismo, questo impegno \u00e8 di grande portata: non c\u2019\u00e8 nessun criterio che, utilizzato in modo neutro, permetta di mettere in dubbio che un maiale sia cosciente, senza nel contempo mettere in dubbio che un neonato o un essere umano adulto lo siano, cosa che pochi ricercatori si azzarderebbero a fare. Si ha cos\u00ec modo di dislocare l\u2019onere della prova: se gli (altri) esseri umani sono supposti coscienti, allora anche i polli e le pecore devono esserlo, fin tanto che non si portino solide prove del contrario.<\/p>\n

 <\/p>\n

\u00c8 nostra impressione che si siano sottostimate le conseguenze che possono scaturire dall\u2019esame e dalla sottolineatura di questo fatto centrale: gli animali (umani inclusi) sono sensibili. Continuando a lavorare su questi temi, si scoprir\u00e0 il considerevole potenziale che essi celano. Di fatto, potrebbero portare a far vacillare la \u00abvisione del mondo\u00bb degli esseri umani, e di conseguenza i loro comportamenti.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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P.-S.<\/div>\n
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<h4 class=\"intLk\">[\u00abLa complexit\u00e9 de la conscience animale\u00bb->63]<\/h4>
<p>Par Tom Regan.<\/p><\/p>\n

<h4 class=\"intLk\">[\u00abPourquoi et comment \u00e9tudier la vie mentale des animaux\u00bb->143]<\/h4>
<p>Par David DeGrazia.<\/p><\/p>\n

<h4 class=\"intLk\">[\u00abLa vie mentale des animaux d'apr\u00e8s David DeGrazia\u00bb->143]<\/h4>
<p>Par Estiva Reus. Version pdf avec quelques corrections [sur le site de Tahin Party->http:\/\/www.tahin-party.org\/textes\/EeEp186-219.pdf<\/a>].<\/p><\/p>\n

<h4 class=\"intLk\">[\u00abLe subjectif est objectif\u00bb->227]<\/h4>
<p>Par David Olivier.<\/p><\/p>\n

<h4 class=\"intLk\">[\u00abLe cerveau, l'antisp\u00e9cisme et le neurobiologiste\u00bb->228]<\/h4>
<p>Par S\u00e9bastien Arsac.<\/p><\/p>\n

<h4 class=\"intLk\">[\u00abLectures de pens\u00e9e animale\u00bb->234]<\/h4>
<p>Par Estiva Reus.<\/p><\/p>\n

<h4 class=\"intLk\">[\u00abMarian Stamp Dawkins: \u00c0 la recherche de la conscience animale\u00bb->282]<\/h4>
<p>Par Estiva Reus.<\/p><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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Notes<\/div>\n
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[1<\/a>] <\/span>1. Si vedano sul sito del CIWF le pagine programma<\/a> e annuncio<\/a>. Recensione del colloquio di D. Olivier e E. Reus qui<\/a>.<\/p>\n<\/div>\n

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[2<\/a>] <\/span>Disponibile qui<\/a>.<\/p>\n<\/div>\n

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[3<\/a>] <\/span>Lo stesso Darwin (ne L\u2019Origine dell\u2019uomo<\/i>) descrive minuziosamente le emozioni che si osservano negli animali, affermando non solo che essi sono sensibili al piacere ed al dolore, ma che si possono osservare in loro paura, diffidenza, timidezza, noia, curiosit\u00e0, desiderio di approvazione, stupore, gusto per le impressioni vive, amore, sentimento del bello. Egli attribuisce loro anche alcune capacit\u00e0 mentali come l\u2019attenzione, la memoria, l\u2019immaginazione l\u2019apprendimento, la razionalit\u00e0, la capacit\u00e0 di elaborare concetti generali.<\/p>\n<\/div>\n

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[4<\/a>] <\/span>Il soggetto che prende una decisione \u00e8 portatore di un\u2019etica poich\u00e9 forma - e traduce in atti - un giudizio su ci\u00f2 che deve esser fatto. Anche se la complessit\u00e0 ed il livello di astrazione con la quale viene condotta la riflessione varia a seconda degli individui, questa constatazione dovrebbe portare a riconsiderare la pertinenza della differenza che viene fatta abitualmente fra agenti morali (normalmente i soli esseri umani o una parte di essi), e semplici pazienti morali (gli altri animali).<\/p>\n<\/div>\n

\n

[5<\/a>] <\/span>Il relativismo \u00e8 la dottrina secondo la quale bene e male non hanno realt\u00e0 oggettiva: in etica non c\u2019\u00e8 verit\u00e0. I giudizi morali sono il prodotto del contesto sociale o delle preferenze personali. Non esiste un criterio unico ed autonomo che permetta di decidere, fra punti di vista opposti, cosa sia bene fare.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[6<\/a>] <\/span>Il solipsismo \u00e8 la posizione secondo cui esistono solo i miei stati mentali. Gli oggetti, le persone. non hanno un\u2019esistenza indipendente. Sono solo sogni creati dalla mia mente.<\/p>\n<\/div>\n

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[7<\/a>] <\/span>L\u2019epifenomenismo \u00e8 la teoria per cui i fatti mentali sono causati da fatti fisici, ma non hanno alcun effetto sugli avvenimenti fisici. La coscienza \u00e8 un sottoprodotto inerte degli eventi neuronali. Essa non ha alcun ruolo causale nei nostri comportamenti.<\/p>\n<\/div>\n

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[8<\/a>] <\/span>Si possono trovare sul Web diverse versioni di questa storia (vera?).<\/p>\n<\/div>\n

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[9<\/a>] <\/span>Per un esposizione pi\u00f9 estesa dei problemi sollevati dalla fisica classica, cfr. David Olivier, \u00abIl soggettivo \u00e8 oggettivo\u00bb<\/a>, Cahiers antisp\u00e9cistes<\/i>, n. 23, dicembre 2003.<\/p>\n<\/div>\n

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[10<\/a>] <\/span>Secondo P.S. de Laplace (1749-1827), fisico e matematico francese, \u00abUn\u2019intelligenza che, in un istante dato, conoscesse tutte le forze che animano la natura e la reciproca posizione degli esseri che la compongono e fosse capace di sottoporre ad analisi tali dati, comprenderebbe in una stessa formula sia i movimenti dei corpi pi\u00f9 grandi dell\u2019universo che quelli dell\u2019atomo pi\u00f9 leggero; niente sarebbe incerto per lei, e l\u2019avvenire, cos\u00ec come il passato, sarebbero presenti ai suoi occhi\u00bb (Essai philosophique sur les probabilit\u00e9s<\/i>, 1814, trad. it. in Opere<\/i>, a cura di O. Pesenti Cambusano, UTET, 1967).<\/p>\n<\/div>\n

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[11<\/a>] <\/span>A ci\u00f2 bisogna aggiungere i campi, il che non ci sembra modificare la natura del problema.<\/p>\n<\/div>\n

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[12<\/a>] <\/span>Certo, la chimica moderna deve molto alla meccanica quantistica, ma ci si sforza di confinare le conseguenze che ne derivano al livello degli oggetti microscopici: alla spiegazione dei legami inter-atomici e dell\u2019energia molecolare. Le molecole stesse raramente sono trattate come oggetti sottoposti a leggi quantistiche, la loro natura quantistica non ha nessun ruolo nella maggior parte delle applicazioni della chimica, fra cui la neurobiologia.<\/p>\n<\/div>\n

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[13<\/a>] <\/span>Cit. in Roger G. Newton, The Truth of Science: Physical Theories and Reality<\/i>, Harvard University Press, Cambridge - Massachussets, 1997, v. http:\/\/www.arthurmjackson.com\/w2a3.html<\/a>.<\/p>\n<\/div>\n

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[14<\/a>] <\/span>Nel famoso esperimento mentale del gatto di Schroedinger, \u00e8 la mente umana che opera la misurazione del sistema, rompendo la sua evoluzione quantica determinista e facendolo passare, in modo aleatorio, da uno stato di sovrapposizione quantica \u00abgatto vivo\u00bb + \u00abgatto morto\u00bb a uno stato semplice: \u00abgatto vivo\u00bb oppure \u00abgatto morto\u00bb. Implicitamente, non viene riconosciuta al gatto stesso la capacit\u00e0 di effettuare la \u00abmisurazione\u00bb nel senso quantistico. Il motivo resta oscuro: si suppone che il gatto non abbia una mente? o che ne abbia una, ma non del tipo giusto? o che l\u2019esistenza della mente di un gatto \u00e8 una questione priva di senso?<\/p>\n<\/div>\n

\n

[15<\/a>] <\/span>Un\u2019interpretazione alternativa della meccanica quantistica merita di essere menzionata: la teoria dei mondi molteplici. Essa sostiene che il mondo si evolve continuamente secondo l\u2019equazione di Schroedinger e che non c\u2019\u00e8 nessuna \u00abriduzione del pacchetto d\u2019onde\u00bb, il che permette di mantenere un\u2019interpretazione realistica della fisica. Purtroppo si tratta di un ritorno alla fisica laplaceana. La teoria dei mondi molteplici contiene degli elementi di grande interesse per la questione della sensibilit\u00e0. Tuttavia, come tale, non \u00e8 pi\u00f9 utile della fisica classica.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[16<\/a>] <\/span>Permette anche di superare alcune obiezioni alla teoria dell\u2019identit\u00e0. (La teoria dell\u2019identit\u00e0 sostiene che gli stati e i processi della mente sono identici a quelli del cervello).<\/p>\n<\/div>\n

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[17<\/a>] <\/span>Il termine qualia<\/i> (singolare quale<\/i>) rinvia all\u2019aspetto fenomenico della nostra vita mentale, quello cui si accede tramite l\u2019introspezione. Viene impiegato per designare la dimensione soggettiva dell\u2019esperienza cosciente, quello che si prova in stati mentali quali il sentire dolore, vedere il blu, sentire odore di caff\u00e8, essere in collera, etc.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[18<\/a>] <\/span>Il pensiero funzionalista, bench\u00e9 influente, non rappresenta l\u2019insieme della filosofia della mente contemporanea. Al contrario la contestazione del funzionalismo parte soprattutto dai filosofi, appunto perch\u00e9 esso elimina la sensibilit\u00e0, il vissuto soggettivo.<\/p>\n<\/div>\n

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[19<\/a>] <\/span>Non cos\u00ec in un\u2019altra corrente della filosofia che si occupa anch\u2019essa della mente ma non delle sensazioni ed emozioni: quella che cerca di definire la coscienza con dei criteri logico-linguistici, a partire dalle propriet\u00e0 presentate dalle proposizioni che si riferiscono alla coscienza. Per esempio si dir\u00e0 che la coscienza \u00e8 tale che le proposizioni che vi si riferiscono non dipendono dal loro contenuto di verit\u00e0 (la proposizione \u00abMaria pensa che sono le cinque\u00bb pu\u00f2 essere vera anche se in effetti sono le quattro). Questa corrente, che centra la sua riflessione sulle propriet\u00e0 verbali, porta alcuni suoi sostenitori ad affermare che gli animali non pensano o non sentono poich\u00e9, non avendo linguaggio, non possono avere dei concetti. Al contrario una filosofa funzionalista, Joelle Proust, ha recentemente dedicato alcune opere al tema della mente animale: Comment l\u2019esprit vient aux b\u00e8tes. Essai sur la repr\u00e9sentation<\/i>, Gallimard, 1997; Les animaux pensent-ils?<\/i>, Bayard, 2003.<\/p>\n<\/div>\n

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[20<\/a>] <\/span>Il dibattito sulla possibilit\u00e0 di creare in futuro degli artefatti coscienti non \u00e8 qui in esame.<\/p>\n<\/div>\n

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[21<\/a>] <\/span>Un algoritmo \u00e8 una sequenza finita di istruzioni che, partendo da un dato stato iniziale, conducono al corrispondente stato finale. Per esempio, una ricetta di cucina \u00e8 un algoritmo. Nella fisica classica (laplaceana) la serie delle leggi fisiche costituisce un algoritmo che permette di calcolare lo stato del sistema in un qualunque momento t<\/i>2<\/sub>, a partire dalla conoscenza del suo stato in t<\/i>1<\/sub>. Un programma informatico \u00e8 un algoritmo che descrive la serie ordinata delle tappe che devono essere percorse per raggiungere un obiettivo determinato. Si presenta come una serie di istruzioni di questo tipo: \u00abSe la macchina si trova nello stato E<\/i>1<\/sub> e riceve l\u2019input I<\/i>1<\/sub>, deve passare allo stato E<\/i>2<\/sub> e produrre l\u2019output O<\/i>2<\/sub>\u00bb.<\/p>\n<\/div>\n

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[22<\/a>] <\/span>Il panpsichismo \u00e8 la teoria secondo la quale la mente \u00e8 presente ovunque nell\u2019universo. Secondo questa dottrina, o almeno per alcune delle sue varianti, ogni oggetto (i fiumi, i pianeti, gli orologi, le molecole.) \u00e8 cosciente.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[23<\/a>] <\/span>\u00c8 appunto questa constatazione che ha condotto John Searle, nella famosa dimostrazione della \u00abcamera cinese\u00bb, a rifiutare quegli approcci che assimilano la mente al software<\/i> e il cervello allo hardware<\/i>: per il computer, nota Searle, gli oggetti elaborati non sono dei simboli e le regole operative non costituiscono una sintassi. Le operazioni che esso esegue sono percepite come dotate di senso solo dal punto di vista dei soggetti coscienti, che sono esterni al sistema.<\/p>\n<\/div>\n

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[24<\/a>] <\/span>Al contrario di ci\u00f2 che avviene nel funzionalismo, Roger Penrose, in analogia con la comprensione matematica, ha sviluppato degli argomenti che portano a dimostrare che il pensiero non \u00e8 riducibile ad un algoritmo. Cfr le sue due opere: La mente nuova dell\u2019imperatore<\/i>, Rizzoli, 1989; Ombre della mente<\/i>, Rizzoli, 1996.<\/p>\n<\/div>\n

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[25<\/a>] <\/span>La \u00abfitness\u00bb di un individuo \u00e8 la sua capacit\u00e0 di trasmettere il suo genotipo alle generazioni successive. Una misura semplice (anche se incompleta) ne \u00e8 il numero di figli vivi che egli genera.<\/p>\n<\/div>\n

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[26<\/a>] <\/span>Michael Ruse et Edward Wilson (1986), \u00abMoral Philosophy as Applied Science\u00bb, Philosophy<\/i>, 61, p. 179.<\/p>\n<\/div>\n

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[27<\/a>] <\/span>Ibidem<\/i>, p.180.<\/p>\n<\/div>\n

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[28<\/a>] <\/span>Michael Ruse (1993), \u00abUna difesa dell\u2019etica evoluzionista\u00bb in Jean-Pierre Changeux (dir.), Fondements naturels de l\u2019\u00e9thique<\/i>, Odile Jacob, Paris, p. 59.<\/p>\n<\/div>\n

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[29<\/a>] <\/span>Estratto da un articolo<\/a> messo in linea il 15\/12\/2004, grassetto nostro.<\/p>\n<\/div>\n

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[30<\/a>] <\/span>Il risultato di questa inchiesta si trova in Florence Burgat, Les animaux d\u2019\u00e9levage ont-il droit au bien-\u00eatre ?<\/i>, INRA \u00e9ditions, Paris, 2001, pp. 105-133.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[31<\/a>] <\/span>L\u2019esempio pi\u00f9 famoso \u00e8 la tesi cartesiana dell\u2019animale macchina. Ma le teorie che negano la sensibilit\u00e0 animale si estendono ben al di l\u00e0. C\u2019\u00e8 molto da fare per rintracciarle, poich\u00e9 molte di esse non si presentano come tali. Cos\u00ec, in campo etico, parecchi autori sostengono che il criterio che delimita i pazienti morali non sia la sensibilit\u00e0, ma una facolt\u00e0 X (la cultura, il linguaggio, l\u2019individualit\u00e0, la libert\u00e0, la coscienza di s\u00e9.), che appartiene solo ad un sottoinsieme degli esseri dotati di sensibilit\u00e0. Ora, spesso costoro descrivono la facolt\u00e0 X in modo tale che difficilmente ci si pu\u00f2 rappresentare un essere che ne sia sprovvisto se non come un automa.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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Il 17 e 18 marzo 2005 si \u00e8 tenuto a Londra, per iniziativa del CIWF, un colloquio sulla sensibilit\u00e0 animale [1]. Oltre alle conferenze, il convegno prevedeva numerosi “posters”, lavori riassunti in manifesti esposti in una sala apposita. D. Olivier e E. 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Oltre alle conferenze, il convegno prevedeva numerosi "posters", lavori riassunti in manifesti esposti in una sala apposita. D. Olivier e E. 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